I.14 Les « quatre clés » de Patanjali – partie 1

C'est une constante de la pharmacopée yogique que de faire monter la température (tapas). Ainsi, dans nos relations à autrui, Patanjali nous prescrit d'agir avec amitié, compassion, joie et neutralité, des attitudes qui loin d'être de simples règles de vie nous confrontent à nos complexes et nous obligent à un travail d'analyse sur nous-mêmes.

La sérénité psychique provient de l'attitude mentale d'amitié (maitri) face au bonheur d'autrui, de compassion (karuna) active devant son malheur, de joie (mudita) face à sa vertu et de neutralité (upeksanam) vis-à-vis de son erreur », I. 33.

Le yoga établit un modèle de la psychologie humaine structuré sur l'ignorance de notre vraie nature, cause de souffrance qui entraîne à une quête illusoire du bonheur. L'ignorance a son origine dans l'identification du Soi au non-Soi, reflet du Purusha dans la Prakriti. Cette nescience (non-connaissance) fait se confondre ce qui relève des phénomènes physiques, le non-absolu (anatmasu), l'impermanent, le temporaire, l'éphémère, le relatif (anitya), le mal, la souffrance (dukha), l'impur (ashuchi), avec l'essence métaphysique du Purusha (le Soi), l'éternel (nitya), l'absolu (atma), le bien, le pur, le plaisir (sukha).

Précision que cette erreur d'identification entre le matériel et le spirituel ne consiste pas en une confusion du réel, mais de deux niveaux de réalités distincts. Pour la métaphysique du Sâmkhya, la Prakriti est aussi concrète et tangible que le Purusha.

Sur la base de l'ignorance prennent racine les déterministes de nos comportements ou kleshas (« les racines d'illusion et de souffrance » ' Phil. Facteur d'affliction) au nombre desquels : avidya la mé-connaissance ou « connaissance contraire à la connaissance vraie[i] » ; asmita l'ego, le sentiment du « je » ou la confusion entre le Soi et le moi ; raga l'attachement, le désir ; dvesha la répulsion, l'aversion, l'antipathie ; abhinivesha l'amour, l'attachement à la vie ou peur de la perdre, peur de la mort, cf. II.3.

Ces déterminants sont générateurs de souffrances, car ils créent une dépendance, un isolement, un manque de confiance en soi, nous entraînent à agir d'une manière subordonnée, trompeuse et antagoniste par rapport à ce qui nous satisferait véritablement si nous n'étions pas ignorants de notre vraie nature.

La totalité des comportements humains obéit à raga non seulement l'attraction, le désir, mais aussi toutes les formes de l'espoir, de l'attente, et dvesha la source de toutes les haines, les colères, les rejets, les peurs[ii].

Le désir et la répulsion, deux tendances contraires qui reposent sur le mécanisme de l'anticipation[iii] qui suit l'expérience : pour raga le plaisir ; pour dvesha la souffrance (cf. II.7 et II.8). Elles visent deux objectifs opposés, la réitération du plaisir et l'évitement de la souffrance. Abhinivesha est à la fois désir de vivre et refus de mourir. Les kleshas subordonnent nos comportements à une envie et un instinct irrépressibles. Leur excès passionné et irraisonné entraîne des comportements antisociaux, avidité et concupiscence pour le désir, racisme pour l'aversion et la peur de l'inconnu (ce qui « menace » notre vie). Ces attitudes conduisent à la violence, au mensonge, au vol. Se comprend ainsi la fonction des yamas, principes relationnels ou règles de discipline morale - premier membre de l'Asthanga yoga -, ahimsa (non-violence), satya (vérité), asteya (non-vol), brahmacarya (modération), aparigrahra (non-convoitise), comme un barrage aux excès de raga, dvesha et Abhinivesha. « Aparigraha veut dire littéralement « sans feu ». Il s'agit du fait de ne pas désirer des objets, de la pauvreté, de l'absence d'avidité, du non-désir de posséder (...) L'honnêteté réside non seulement dans le fait de ne pas voler, mais aussi dans l'absence de désir pour le bien d'autrui[iv] ».

Les kleshas ont également pour effet de corrompre notre esprit, de nous faire croire que nous agissons délibérément en accord avec ce que nous croyons être, alors que notre raison est pervertie, déformée par l'illusion, notre volonté soumise. Leurs effets pervers s'enracinent profondément dans notre psychisme.

Sous la tutelle des kleshas, nos actes impriment des schémas comportementaux subconscients ou samkaras, « latences des actions enracinées dans les causes de souffrance » (II. 12). Ces trames opératoires influencent nos actes sans que nous en ayons conscience et nous poussent à agir par automatisme pour répéter les mêmes comportements qui reproduisent les mêmes résultats.

Le rôle de notre cerveau est de rassembler les informations sur le monde qui nous entoure pour nous dicter le comportement adéquat, que notre conscience soit impliquée ou pas - la plupart du temps, elle ne l'est pas -. On est rarement conscient des décisions que notre cerveau prend pour nous. Notre moi conscient n'est en fait pas maître de grand-chose, c'est surtout notre inconscient qui nous guide[v].

Le yoga désigne sous le terme vasana (subconscient) « tout ce qui définit la spécificité intransmissible de l'individu, ainsi que la structure des instincts humains[vi] ». Le vasana est le socle subliminal, la part d'hérédité, d'atavisme, de culture, sur laquelle prend forme la personnalité. Le subconscient est comme le tour du potier qui continue de façonner l'argile à chaque rotation « à cause de sa vitesse acquise, bien que le pot soit déjà achevé[vii] ».

Cette influence ne se limite pas à l'acte présent. « Le rôle du subconscient (vasana) conditionne non seulement l'expérience actuelle de l'homme mais aussi ses prédispositions natives, de même que ses décisions volontaires à venir[viii] ». Pour la métaphysique, nos actes engendrent une causalité karmique qui détermine nos existences futures. Notre fonctionnement psychique dessine ainsi un cycle sans fin dans lequel les kleshas déterminent nos actes qui impriment notre subconscient de schémas préconçus, ceux-ci à leur tour conditionnent nos comportements à venir.

Le yoga propose des techniques permettant de contrer les influences de ces schémas mentaux. D'abord, il faut comprendre que les kleshas « s'éveillent lorsqu'ils se trouvent dans les conditions requises, face à l'objet du désir ». Le moyen de s'y opposer consiste à développer, par la pratique persévérante (abhyasa), cf. I.13, une attitude de non-attachement (vairagya) - « non teinté de passion[ix] » pour le fruit de nos actes, qui mène à « l'absence de désir pour les objets vus et entendus », cf. I.15. Ensuite, les kleshas «peuvent être interrompus lorsqu'ils se succèdent, lorsque d'autres s'opposent à leur manifestation. Par exemple, la haine s'oppose au désir ou le contraire[x] ».

Les « quatre clés » entrent ici en jeu. En effet, les sentiments que Patanjali nous demande de développer (I.33) sont à l'opposé des comportements adoptés sous l'influence des kleshas : maitri (amitié, bienveillance GH) s'oppose à raga (désir, jalousie) ; karuna (compassion ' serviable, secourable, miséricordieux EB ' pitié SNR) s'oppose à dvesha (répulsion, aversion, antipathie) ; upeksa (paix, neutralité, équanimité) ainsi que mudita (l'altruisme) s'opposent à asmita (l'ego, « l'isolement de égocentrique[xi] »).

L'on doit être heureux du bonheur des autres et non jaloux. Vis-à-vis de ceux qui souffrent, il faut se demander comment modifier leur situation malheureuse. De même, il faut encourager la vertu, ne pas la suspecter et être indifférent envers ceux qui agissent mal, sans cependant les rejeter[xii].

Les clés permettent également de surmonter les obstacles ou « causes de dispersion psychique (viksepah) », I.30. Au nombre de neuf. « Ils sont des obstacles, car ils s'opposent à la fixation de l'esprit et au samadhi[xiii] ».

Le yoga ne se limite pas à la seule pratique des asanas et ne demande pas seulement de l'énergie, il requiert de nous placer dans un état de réceptivité physique et mentale qui implique concentration et stabilité. Les obstacles constituent différentes formes de perturbations de l'harmonie corps-(souffle)-esprit :

• vyâdhi (la maladie), « tout désordre fonctionnel » ;
• alasya (l'apathie) « lourdeur physique et mentale » pour Patanjali ou alaya (la paresse pour Vyasa) ;
• styana (l'inertie mentale ou la tristesse qui vient du « manque d'activité de la psyché » pour Vyasa) ;
• alabdha-bhumikatva (le manque de progrès pour Patanjali) ou alabda-bhumikatra (« l'incapacité à réaliser ce que l'on a décidé » pour Vyasa) ;
• samsaya (le doute) ;
• pramada (la précipitation pour Patanjali) ou pramana[xiv] (le manque d'enthousiasme, « une certaine indifférence pour le but du yoga » pour Vyasa) ;
• bhrantidarsana (l'erreur de jugement sur soi | les idées fausses ou « pensées erronées » pour Vyasa) ;
• anavasthi-tatvani (la régression | l'instabilité).
• avirati (intempérance ou la recherche des jouissances « une avidité qui nous lie aux objets des sens » pour Vyasa).

Les obstacles reflètent la prédominance de tamas (l'inertie) sur rajas (l'activité), deux éléments constitutifs ou gunas inhérents à la Prakriti (avec sattva, la clarté). Ce n'est pas une surprise puisque les obstacles sont des entraves au yoga. Patanjali précise que la dispersion psychique s'accompagne de symptômes tels que la souffrance, la dépression, la respiration désordonnée et l'agitation physique (cf. I.31). L'esprit ne peut s'apaiser si la souffrance « qui provient de la frustration, envahit en permanence le champ de la conscience et peut conduire à la dépression[xv] ».

Les manifestations des gunas sont fluctuantes. Les obstacles ne sont donc pas permanents. Ils peuvent nous affecter à certaines occasions de notre vie et disparaître pendant de longues périodes avant de réapparaître, car si les obstacles sont surmontables, les gunas demeurent intrinsèques à la Prakriti. Les samskaras ne font pas que conditionner nos actes sur la base de scénarios préétablis, les combinaisons possibles qu'ils réalisent avec les gunas dessinent plusieurs typologies de personnalité où prédominent l'un ou l'autre des kleshas.

L'on peut ainsi distinguer différents archétypes de personnalité :

• tamasique prédominé par dvesha (où la maladie, l'inertie, l'apathie sont l'expression d'un rejet psychique somatisé) ;
• rajasique dominé par raga (l'intempérance) ;
• tamasique sous la prédominance d'asmita (reflets des problèmes d'ego : l'erreur de jugement sur soi (« complexe de supériorité ou d'infériorité, manque de confiance en soi »), l'absence de progrès (« ambitions démesurées ») ;
• tamasique dominé par abhinivesha (le doute (« l'incapacité à réaliser ce que l'on a décidé[xvi] »), l'action précipitée (par un comportement « irrationnel et inadapté»), la régression).

Le modèle du psychisme humain, élaboré par le yoga sur la base de l'erreur originelle de l'ignorance de notre nature spirituelle, le Purusha, mène au projet de refondation de notre personnalité visant à rendre possibles les conditions de libération du Soi (II.25). Les yamas, abhyasa et vairagya, les « quatre clés », tous ces outils - avec le discernement (II.15) et les réflexions contraires (II.34) - s'opposent aux causes de souffrances (kleshas) par « la culture des opposés[xvii] », diminuent les latences subconscientes (samskaras), combattent « l'emprise de la substance mentale[xviii] » qui s'exprime à travers les obstacles et réduisent « la puissance des qualités constitutives de la nature » (gunas).

La réalisation de cet objectif ne saurait se faire sans rencontrer d'opposition ni de résistance, car non seulement ces déterminants sont ancrés dans notre psychisme, mais font partie intégrante de la structure de notre moi conscient et de notre subconscient, la partie la plus étendue et prépondérante de notre être. Le but serait chimérique si la matière dont la psyché est constituée était rigide et figée, or l'essence de la Prakriti est le mouvement, le changement. La personnalité est un point de vue sur l'être. Comme pour une illusion d'optique, changer d'angle demande un effort - qui n'est pas exempt de souffrance pour notre personnalité actuelle - de la concentration et la mise en œuvre de techniques adaptées à cette permutation.

Les « quatre clés » de Patanjali sont un miroir de nos réactions. La manière dont nous réagissons à ce qui arrive à autrui est le reflet de notre attitude mentale vis-à-vis de nous-mêmes. Ce qui arrive aux autres résonne en nous de nos expériences, de nos joies et nos douleurs, enrichit et irrite une histoire psychique où se mêlent bonheur et souffrance. Un événement ne nous affecte pas de manière binaire, nos réactions mettent en œuvre l'ensemble des mécanismes et des composants de notre personnalité. La résonance de nos sentiments éclaire nos propres complexes.

Ainsi, la vue du bonheur des autres peut nous amener à devoir faire face à de possibles réactions de jalousie, de frustration, voire de colère, expression de raga. Nous y réagissons à divers degrés selon que nous partagions ou non le même bonheur, selon la coloration de notre état psychologique ou l'écho qu'il fait naître en nous en regard des événements qui nous ont marqués.

Ces réactions sont là pour ne pas nous faire oublier que « Tous nos actes ou intentions, par le simple fait qu'ils sont justifiables de la prakriti, sont conditionnés et dirigés par le karma[xix] ». Réduire nos samkaras implique un travail de questionnement et d'auto-analyse honnête et lucide pour remonter jusqu'aux racines subconscientes de nos réactions. « La reconnaissance des causes de la souffrance consiste à accepter que telle parole, telle action ou tel comportement, puisse en être la cause, puis à remonter plus loin jusqu'à en découvrir l'origine[xx] », (II.27). Insuffisante pour réduire les kleshas à l'état de semences brûlées, ce premier pas s'inscrit toutefois dans une approche prophylactique qui permet de modifier leur emprise sur nos actes. « La prise de conscience des facteurs conduisant à la souffrance amène à la volonté et à la possibilité de prévenir la souffrance future en agissant sur les mécanismes présents qui l'engendreront[xxi] ».

Être heureux au bonheur d'autrui peut surprendre, car le bonheur vient combler ce dont il faut nous départager, le moi. Certes, de manière non préjudiciable lorsqu'il s'agit, comme ici, de bonheurs simples de la vie, d'ailleurs relatifs et partiels. Ce précepte nous fait prendre conscience que le moi cherche son bonheur hors de lui-même, en vain, car la souffrance est inexorable, elle est le lot de l'homme. Discerner ses causes, c'est accepter qu'elle soit inhérente à la condition humaine. « Assurément pour celui qui a du discernement tout est souffrance » (II.15).

La souffrance ne provient pas seulement du discernement, les outils mis à notre disposition par le yoga et Patanjali pour nous aider à combattre le point de vue psychique à l'origine de la souffrance sont eux-mêmes générateurs de souffrance. Tous nos actes, même ceux qui sont motivés par les sentiments les plus nobles comme la compassion. Un acte désintéressé peut autant être cause de souffrance qu'un acte animé par la recherche de satisfaction personnelle. En répondant au devoir auquel nous convie Karuna d'agir pour réduire le malheur des autres, nous créons un processus comparable à raga. Si l'attachement au désir « est une anticipation qui suit l'expérience du plaisir » (II. 7), la propension de soulager la souffrance d'autrui est une intention qui la précède. Plus nous sommes en présence de la souffrance des autres, plus notre empathie augmente et plus le devoir de venir en aide à autrui se transforme et s'intensifie en un besoin qui l'origine.

La souffrance nous contraint à nous faire face à nous-mêmes et à nous remettre en question. Sans ce caractère psychanalytique, les clés ne seraient que des yamas supplémentaires. « La souffrance peut présenter cet aspect positif d'amener à réfléchir sur les causes et à modifier son comportement en conséquence[xxii] ». Ce ne sont pas les attitudes que Patanjali nous demande d'adopter envers les autres qui est le catalyseur, les réactions qu'elles déclenchent en nous créent les conditions pour transformer la souffrance en « facteur de progression », nous libérer des conditionnements qui structurent notre personnalité.

En Inde, les sâdhus choisissent le renoncement total, un choix qui interroge en regard de l'acquisition d'une insensibilité aux désirs par leur maîtrise (I.15) et par le discernement des « qualités constitutives de la nature » (I.16). Sauf à être renonçant de vie en vie, comment acquérir la maîtrise pour l'absence de passion et éliminer les latences subconscientes sans se confronter à leurs causes ? « On ne peut se délivrer de l'existence (samsara) si l'on ne connaît pas la vie d'une manière concrète[xxiii] ».

La souffrance n'est pas l'unique facteur de progression. Se réjouir de la vertu d'autrui (punya) - par exemple, au suivi des yamas - peut, par la démonstration de sa capacité à infléchir nos conditionnements, nous encourager par l'exemple à adopter un comportement qui s'inscrit dans l'objectif du yoga. Enfin, adopter une attitude de neutralité envers ceux qui agissent mal, ce qui implique de ne pas les rejeter pour leurs erreurs, est une étape préalable à un changement plus profond de notre personnalité. Comme dans la pratique des asanas où la transition entre deux postures passe par un retour à la neutralité et à la symétrie du corps, upeksanam constitue un état intermédiaire avant un changement majeur du point de vue sur soi.

En définitive, les « quatre clés » sont un instrument de maïeutique, un moyen socratique par lequel la connaissance de soi-même rend possible notre propre changement.

Entre "ce que je suis", "ce que je pense" et "ce que je fais", l'écart est-il irrémédiable ? Le yoga montre l'accès à la simplicité du "qui suis-je" ? S'il exige un certain détachement qui libère de la multiplicité des objets, intérieurs et extérieurs, il ouvre sur l'être profond qui s'éprouve stable et pacifié[xxiv].

Lexicographie :

GH : Dictionnaire « L'héritage du Sanskrit », Gérard HUET https://sanskrit.inria.fr/Dico.pdf 

SNR : « Dictionnaire Sanskrit Français », STCHOUPAK, NITI, RENOU https://archive.org/details/dictionnairesans00stchuoft 

EB : « Dictionnaire classique Sanskrit Français », Émile BURNOUF https://archive.org/details/dictionnaireclas00burnuoft 

Bibliographie :

[i] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 115

[ii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 26

[iii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 116

[iv] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 29

[v] "Au cœur du cerveau", David Eagleman https://www.youtube.com/watch?v=AO13T4hIIr4 

[vi] Patanjali et le yoga, Mircea Eliade, page 51

[vii] Patanjali et le yoga, Mircea Eliade, page 40

[viii] Patanjali et le yoga, Mircea Eliade, page 52

[ix] www.body-yoga-paris.com/lexique-yoga/abhyasa-vairagya 

[x] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 112

[xi] Yoga-Sutra de Patanjali, Miroir de soi, Bernard Bouanchaud, page 66

[xii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 89.

[xiii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 86

[xiv] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 85

[xv] Yoga-Sutra de Patanjali, Miroir de soi, Bernard Bouanchaud, page 63

[xvi] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 85

[xvii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 89

[xviii] Les Yoga-Sutras de Patanjali à la lumière des premiers commentateurs indiens, page 144

[xix] Patanjali et le yoga, Mircea Eliade, page 37

[xx] Yoga-Sutra de Patanjali, Miroir de soi, Bernard Bouanchaud, page 126

[xxi] Yoga-Sutra de Patanjali, Miroir de soi, Bernard Bouanchaud, page 112

[xxii] Yoga-Sutra de Patanjali, Miroir de soi, Bernard Bouanchaud page 114

[xxiii] Patanjali et le yoga, Mircea Eliade, page 49

[xxiv] L'esprit du yoga, Ysé Tardan-Masquelier, page 299