I.38 – Yoga dans l’Himalaya – Le prisme du polythéisme
L'intuition de l'Être emprunte différents canaux, son adoration revêt de multiples formes, sa découverte passe par de nombreux chemins. Mais tôt ou tard, nous nous rejoignons dans l'évidence du Soi impersonnel, dans la lucidité de la connaissance non duelle, dans la réalisation de l'essence de notre véritable nature, sans forme et sans nom.

L'Inde est un univers de symboles, « l'intersection de deux mondes, de deux aspects de l'existence DAN-19 » où se conjugue le principe du transcendant sous les multiples avatars de la manifestation. Dans la cosmogonie hindoue, le monde est le signifiant, le divin est le signifié de choses qui révèlent d'un ordre différent. « Ce que nous représentons comme des aspects du divin sont les prototypes plus ou moins abstraits des formes du monde manifesté. Ces prototypes par leur nature constituent les modèles d'après lesquels sont formés, à leur image, les aspects de l'univers perceptible DAN-20 ».
Le panthéon Hindou est riche en figures, chacune est riche en attributs dont chacun est riche d'allégories. L'exubérance de cette iconographie peut être perturbante par la diversité des points de vue qu'elle présente, distractive par les fables qu'elle nous conte dans une approche littérale et compliquer la saisie de la réalité transcendantale par l'interprétation symbolique. Mais elle constitue aussi un support précieux pour l'esprit, un réservoir formidable pour l'imagination et un levier fécond de la pensée discursive dans notre enquête yogique, en nous permettant de ressentir « un écho immédiat dans l'aspect formel qui manque au concept abstrait DAN-28 ».
Ce que l'on appelle le divin est l'expression sous une forme palpable d'une réalité au-delà de toute pensée et de tout langage, hormis symbolique. Le postulat du polythéisme hindou repose sur l'idée que, pour les esprits communs - exception faite des rishis pour lesquels la saisie de la vérité est directe -, la vision du divin émerge du syncrétisme des points de vue. « C'est seulement par la multiplicité des approches que nous pouvons nous faire une idée de cet inconnaissable qu'est la Réalité-transcendante DAN-23 ».
Pour la pensée qui s'appuie sur les outils de l'intellection par catégorie, le divin ne cesse jamais d'être un questionnement alors que pour l'esprit libéré la saisie du transcendant est la fin de toute équivoque. Le symbole permet de pallier l'incapacité de nos facultés cognitives à la « perception supramentale directe DAN-23 », constitutive de la méthode de connaissance dite du « point de vue cosmologique (samkhya) qui étudie l'être permanent, les lois constantes qui régissent le créé et précédent la création DAN-23 ».
La variété du panthéon hindou offre un terrain propice à la mise en œuvre d'une autre approche dite « expérimentale (Vaisheshika) et sa méthode la logique (Nyâya) qui étudie l'être impermanent, l'aspect perceptible et destructible du crée DAN-23 ». Malgré ses limitations, l'expérience est une voie d'accès à la connaissance du transcendant - comme « personne destructible (Kshara-purusha) de l'Être manifesté DAN-24 » -, mais c'est la qualité du regard qui révèle son potentiel, « ... la connaissance se réalise par la perception qui comprend la vision yogique, l'inférence, le souvenir et par l'intuition[i] ».
La richesse de l'approche est dans le caractère unique de l'œil de celui qui regarde et dans l'originalité de sa synthèse. Avez-vous déjà essayé de lire les yoga-sutras de Patanjali sans l'expérience et la pratique du yoga ? Nous avons besoin d'expérience autant que de théorie. Certains concepts yogiques ne peuvent être compris sans la pratique psycho-mentale. D'autres sont inaccessibles, car ce qu'ils évoquent est indescriptible et intraduisible, hors d'un état de conscience supramentale.
La troisième approche philosophique de la Réalité-transcendante est le « point de vue métaphysique (Vedânta) et sa méthode, l'étude du langage et des rites (Mîmânsa) qui essaie de saisir la nature de l'être immuable DAN-23 ». C'est le troisième degré de « l'Etre-cosmique », « le substrat non manifesté des choses, qui est au-delà des relations de cause et d'effets DAN-24 ».
L'atman est témoin absolu, sa connaissance procède de sa lucidité à sa propre contemplation. Mais, connaître pour le jivatman requiert le cadre de l'intellection et celui de l'expérience. Il existe toutefois une alternative à l'action, « l'expérience de pensée », «vision intellectuelle des lois de la nature dans un monde platonicien » archétype du monde manifesté. Du fait de sa dimension symbolique un mythe a ce caractère d'expérience de pensée, « raisonnement simulationnel fondé sur des modèles[ii] ». L'expérience de pensée mythologique hindoue la plus célèbre est la Bhagavad Gita qui, par la mise en scène d'un dialogue entre Arjuna (fils du dieu Indra) et Krishna (incarnation de Vishnu) sur le champ de bataille allégorique du moi, transmet l'essence du message védique du yoga.

Chaque divinité du panthéon hindou, chaque mythe qui s'y rattache, chaque symbole qu'il véhicule sont autant d'expériences de pensées qui nous permettent de discriminer notre véritable nature. A travers des récits fictifs, la théâtralogie et la symbolique du mythe mettent en scène des êtres de nature divine en proie à la condition humaine, au désir et au rejet, à la peur et à l'illusion, au conditionnement et à l'identification, qui constituent les chaînes de l'individualité. Le mythe éclaire la compréhension du sens de l'existence en écho à l'expérimentation psychocorporelle du yoga, catalyseur de la révélation de notre être véritable.
L'être humain possède une nature grossière et subtile[iii]. Cette dualité fait de nous le signifiant de l'impermanence et le signifié de la quintessence. En opérant la décohérence du signifiant au signifié, le symbolisme préserve le sens que l'investigation par l'expérience permet de déchiffrer, de « faire surgir par la pratique en chacun de nous, de façon sensitive et intuitive ce qui est exprimé symboliquement[iv] ». Nous sommes un univers de sens. Interpréter notre symbolique, c'est reproduire la transition du (point bindu du) non-manifesté au manifesté, du divin signifié à l'individualité signifiante.
La pratique est une interprétation, le moyen de faire surgir la vérité de l'être par l'observation de soi. L'expérience permet d'adopter des points de vue différents sous l'angle desquels tester, repenser, refonder nos modèles. L'expérience yogique est un processus d'édification (transcendantale) qui s'appuie sur une méthodologie d'investigation cognitivo-physique pour, de modèles en modèles, remonter à l'archétype du divin.
Avant d'adopter un modèle, un « schéma pratique » visant à mettre en œuvre (à traduire en actes) une conception particulière de la vie dans nos tentatives de nous réaliser, il nous faut adopter (nous convertir à) un paradigme, une croyance qui donne sens à notre présence et qui nous guide. Lorsqu'elle est ignorante, cette croyance est conditionnée par l'identification à nos pensées. Lorsqu'elle s'éclaire par la pratique du yoga, elle se change en la conception que notre véritable nature n'est pas l'ego, que notre être ne se résume pas à notre enveloppe physique ni ne se réduit à l'existence matérielle.
La philosophie du yoga qualifie la première d'erronée avidya, le produit de l'illusion, maya et voit dans la seconde la voie de la libération moska. Il n'y a toutefois pas de raison logique à adopter un point de vue plutôt qu'un autre, ni de sens à vouloir suivre celui qui nous paraît « meilleur » ou « préférable ». Il faudrait pour cela que les critères de notre jugement soient non empreints de subjectivité. Nous avons besoin du « je » pour le dépasser. « On ne peut se délivrer de l'existence (Samsâra) si l'on ne connaît pas la vie d'une manière concrète PAT-49 ». Autrement dit, il faut souffrir pour se libérer.
Un paradigme n'a de sens que si l'on y croit. Nous ne choisissons pas de souffrir sciemment en nous identifiant à nos pensées. Une croyance émerge d'elle-même, relativement à notre vécu, notre parcours, nos expériences. Cette conception est autant révélée que façonnée par notre histoire. Qu'elle puisse paraître une évidence ne signifie pas qu'elle soit plus vraie qu'un autre. Son éclat peut nous aveugler. C'est pourquoi, il ne faut jamais cesser de nous questionner, d'investiguer l'expérience de soi.

L'ego est duperie. Tel le Coucou qui pond ses œufs dans le nid d'une autre espèce, il s'impose comme le sens de la vie. Une « épreuve » n'est que le reflet de notre conception de l'existence. Face à l'impermanence, l'attachement, le contrôle, est cause de souffrances. « Dès le moment où nous comprenons que le Soi est libre, éternel et inactif, tout ce qui nous arrive : douleurs, sentiments, volitions, pensées ne nous appartiens plus PAT-38 ». Prendre conscience que l'ego est mensonger, qu'il est la source de l'illusion, c'est démasquer l'intrus, mais il faut encore le chasser du nid pour que son occupant légitime puisse s'épanouir. « Il n'y a qu'une seule voie pour obtenir le salut ; c'est de connaître adéquatement l'esprit PAT-37 ».
Pour cela, Patanjali propose un ensemble structuré de modèles inscrits dans le paradigme de la nature immanente du Soi : éthique (yamas), discipline personnelle (niyamas), pratique physique (asanas), maîtrise du souffle (pranayama). « C'est par étapes que le yogin se désolidarise de la vie. Il commence par supprimer les habitudes les moins essentielles (...) cherche à unifier les plus importantes fonctions : la respiration, la conscience PAT-97 ».
Le yoga opère un changement de paradigme, du croire en soi de l'ego au croire en quelque chose de plus grand que soi. « L'ekâgratâ [la méditation] poursuit, sur le plan de la vie psycho-mentale, le même but : fixer le flux de la conscience, réaliser un continuum psychique sans aucune fissure, unifier la pensée PAT-97 ». De modèle en modèle, le yogin épure ainsi son mental et rend à sa conscience sa lucidité. « Par le refus qu'il oppose à la vie profane, le yogin imite un modèle transcendant : Içvara PAT-97».
Dans « Mythes et dieux de l'Inde », Daniélou affirme cependant notre incapacité à nous représenter le transcendant. « Nous pouvons seulement atteindre le divin à travers ses manifestations et il existe donc pour nous autant de dieux qu'il existe d'aspects du créé DAN-28 ». Le cerveau est l'une des structures les plus complexes de l'univers et l'une des mieux adaptées pour le comprendre. Mais la conscience ne résulte pas de cette conformité.
Ganapati (autre nom de Ganesh) est le « seigneur des catégories DAN-440 ». Kant définit les catégories, les conditions de la pensée - quantité, qualité, causalité, modalité[v] - comme le cadre (mental) a priori de l'entendement, indépendant de l'expérience[vi]. L'expérience elle-même n'est possible qu'en regard des conditions relatives aux catégories physiques qui permettent la saisie de son intuition : l'espace et le temps. C'est dans l'amour de ses parents, qui représentent pour lui « la Totalité du monde et l'Univers entier[vii] », que Ganesh réalise l'intellection du sens (intuitif) de l'être.
L'intellect - l'un des « quatre outils du corps subtil YH-GAN » - est déterminé (et limité) par les lois de la nature, « la perception, la mémoire, le raisonnement appartiennent à l'intelligence, buddhi et c'est uniquement par l'effet d'une illusion qu'on attribue ces facultés mentales au purusha PAT-26 ». « Le sujet [le purusha] est conscience par excellence, le psychisme et le corps sont instruments sans conscience propre[viii] ». L'intuition du Soi - « substrat non manifesté des choses » - se forme hors du cadre sensoriel de l'espace et du temps - « au-delà des relations de cause et d'effets DAN-24 » - hors des catégories de l'intellection, de la subjectivité et de l'individualité.

Les sciences de la cognition (neurosciences, philosophie de l'esprit) conçoivent la conscience du point de vue moniste : une seule essence, la matière physique, dont la conscience est le produit de l'émergence évolutive. La métaphysique du Samkhya et la philosophie du yoga postulent la dualité des essences : la nature physique, manifestée (Prakriti) et le transcendant, non-manifesté (Purusha). Buddhi est donc à la fois «cosmique et individuel, organe (...) de l'intuition et vision des essences[ix] » : le cadre de l'intellection par les catégories ; et une lucidité hors du cadre de ces catégories.
La conscience (citta), la cognition des objets, procède d'une intellection qui s'appuie sur les catégories mentales de la pensée dans le cadre de l'espace et du temps, tandis que la conscience (cit), l'intellection du Soi, procède d'une perception transcendante. Le cerveau a seulement le rôle d'un prisme, d'un miroir ou d'un résonateur, « la partie la plus subtile, la plus transparente de la vie mentale, l'intelligence (buddhi) sous son mode de pure luminosité (sattva), a une qualité spécifique : celle de refléter l'esprit (purusha). La compréhension du monde extérieur n'est possible que grâce à cette réflexion du purusha dans l'intelligence[x] ».
Autrement dit, la conscience ne constituerait pas ce retour perceptuel sur elle-même qui la caractérise si ce qui faisait ce retour relevait du même ordre. L'identification à nos pensées résulte de la confusion entre cit et citta, entre le principe et l'instrument de conscience. Tant que le mental est actif, l'intellection du buddhi fait obstacle à l'intuition du Soi, à une lucidité transcendantale, à la « perception supramentale directe DAN-23 ».
La conscience (cit) est connaissance. L'épuration du mental ne consiste pas seulement en un processus de clarification qui procède de la résorption de l'ego par le détachement. L'intuition transcendantale (la forme naturelle de la conscience, cit) est déformée par le filtre du buddhi. L'(a)perception du Soi est le résultat d'une épuration mentale de l'instrument de cognition, constitutive du dépassement des catégories de la pensée ainsi que du cadre spatio-temporel de l'expérience de la conscience.
Tel un sculpteur qui libère la forme de la pierre, la méditation nous abstrait des catégories de la pensée (jugement, représentation mentale, identification - « confusion entre l'immobile et éternel purusha et le flux de la vie psycho-mentale PAT-37 ») - et permet d'exprimer notre intuition hors des catégories de l'espace-temps, dans un « ici et maintenant » non-local et non causal.

L'espace et le temps sont liés par une relation de causalité, une action sur l'espace est un événement dans le temps. L'espace-temps einsteinien est l'expression d'une même réalité sous deux perspectives distinctes. Les lois qui régissent cette unité s'appliquent à la posture du méditant. L'immobilité spatiale du corps entraîne le ralentissement de la pensée dans le temps.
La fixité de la posture, la décroissance du volume d'air[xi] respiré, induisent le ralentissement de la circulation du sang, des battements cardiaques et de l'activité neuronale - que traduit le changement du type d'ondes cérébrales[xii] -. A mesure que nous diminuons notre respiration, nous utilisons moins d'air oxygéné[xiii], jusqu'à ce que par la parfaite maîtrise du souffle, notre respiration s'arrête totalement (parvenu à l'état de samâdhi[xiv]).
Que ce soit en regard des catégories kantiennes (« unité, pluralité, totalité ; réalité, négation, limitation ; substance, cause, réciprocité ; possibilité, existence, nécessité » ou aristotéliciennes (« substance, qualité, quantité, relation, temps, lieu, situation, action, passion, savoir » CNRTL), le silence et l'obscurité se définissent en opposition au bruit et à la lumière (substance), dont la quantité, la qualité et l'intensité sont mesurables, dont l'origine causale (relation) est déterminée par l'arrêt de la propagation d'une vibration ou d'une onde (réalité ; modalité ; possibilité). Le silence du mental peut se définir par : l'interruption des fluctuations de la pensée comme substance de la représentation : la cessation du jugement comme cause du discours du moi : le lâcher-prise sur le contrôle comme origine de l'action.
La pensée par catégorie est impuissante à qualifier le silence intérieur. La présence au cœur du silence de la conscience est sans forme ni durée, sans substance ni nécessité, sans mouvement ni limitation. L'observation de soi s'appuie sur « ici et maintenant » pour libérer de la localité. S'observer, c'est s'expandre en Soi, hors de toute spatialité et de toute temporalité.
La réalité de cette présence n'est pas de l'ordre de la nature, ni son unité d'ordre mathématique. « La cause première doit être au-delà du nombre (...) l'unité ne peut être considérée comme la cause puisque l'existence implique une relation (...) Bien que dans sa forme manifestée, le divin soit multiple, il ne saurait dans son essence être ni un ni plusieurs. Il ne peut donc être défini DAN-24-25 ». Le Soi est à lui-même sa propre cause, l'être universel est à lui-même sa propre origine, l'archétype de tous les modèles.
L'expérience yogique de Neer Garh (où la conscience de la montagne est connaissance de la montagne), traduit l'intuition de « l'état unitaire de la conscience en-Soi » - où la perception du Tout subsume la discrimination du multiple -. Méditer, c'est créer les conditions d'intuition (transcendantale) du continuum conscience / connaissance, « Espace-Temps-Conscience DAN-47 », où la conscience devient trans-lucide : transcendante à l'instrument de cognition (buddhi) ; lucide par l'union du connaissant (l'instrument), du principe de connaissance (Conscience) et du connu. La (connaissance de la) présence à l'intérieur (de la conscience) de la présence.

Cette conscience/connaissance, prajna, est une révélation (supramentale) fondée « sur la connaissance de la réalité ultime, sur ce réveil dans lequel l'objet s'identifie complètement avec le sujet[xv] ». La fragmentation de la conscience n'est pas seulement le produit de la représentation mentale - projetée par les objets de nos sens, morcelée par le contenu de notre phénoménologie (pensées, images, émotions, sentiments, etc.) -, c'est le résultat de la division de la « conscience trans-lucide » sous l'effet du prisme de la corporéité (l'instrument de cognition psychomental), entre conscience sensorielle (manas) et connaissance intellective (buddhi).
La conscience pure (cit) et « l'intellect lumineux » forment un état unitaire dans le Soi. Elles se séparent dans l'homme dont le corps/cerveau est le reflet du modèle transcendant. La Prakriti ne peut pas refléter directement le transcendant, elle agit comme un prisme qui décompose la lumière du Soi. En reflétant son rayonnement, elle le segmente.
Nous ne pouvons pas saisir l'Être directement, dans sa totalité unifiée où les angles de vue multiples sont subsumés sous la perspective de l'un. La tendance à personnifier le divin résulte de la fragmentation de la conscience trans-lucide. Les avatars du panthéon hindou, les figures religieuses de l'Être, sont autant de reflets de points de vue qui résultent de la combinatoire formée par la conscience sensorielle, l'intellect non lumineux et l'ego.
Ce qui différence la vision de l'Être et nous distingue les uns des autres, est en même temps ce qui fait la puissance et l'originalité de la synthèse de notre regard. La multitude de formes que le polythéisme hindou donne au divin n'est autre que l'expression de ce que nous sommes : des rayons différenciés de l'Être. Selon le point depuis lequel on observe une cascade, du pied de la chute d'eau ou de son sommet, la vue diffère : depuis le haut l'eau se divise en plusieurs rets, l'un devient multiple ; depuis le bas, c'est l'inverse, les rets se rejoignent à la source de leur unité. Chacun de nous est un point de vue sur l'universel, l'infini et l'éternel, qui le singularise en regard de son (a)perception relativiste.
L'expérience yogique, réelle ou de pensée, psychocorporelle ou symbolique, est à la conjonction propice des conditions qui permettent de comprendre comment le Soi, le purusha - continuum infrangible de conscience et de connaissance pures - se diffracte tels les rets d'une cascade sous l'effet de la prakriti (selon les modalités de réfraction de l'instrument psychomental) et comment l'épuration du mental par l'ascèse psychocorporelle du yoga rend à la « conscience trans-lucide » la connaissance intuitive de son état unitaire.
Namasté
Références
DAN : Mythes et Dieux de l'Inde, le polythéisme hindou, Daniélou
YH-GAN : Ganesh, le Dieu à tête d'éléphant, yoga Horizon https://www.yoga-horizon.fr/7227-2/
PAT : Patanjali et le yoga, Mircea Eliade
[i] www.histophilo.com/vaisheshika.php
[ii] https://encyclo-philo.fr/experiences-de-pensee-a/
[iii] https://yoga-et-vedas.com/morphologie-spirituelle-la-structure-tripartite-de-tout-etre/
[iv] Le yoga et la philosophie grecque, Pierre-Alexandre MONIN www.yoga-horizon.fr/category/yoga-et-connaissance/
[v] https://kant.chez.com/maquette/html/dico/theorique/c.html
[vi] « Ces concepts, en tant qu'ils constituent la forme de l'entendement, ne se forment pas en nous grâce à l'expérience. Au contraire, ce sont eux qui viennent permettre de penser tout objet d'expérience, et même de les constituer en tant qu'objet d'expérience », https://www.les-philosophes.fr/kant-critique-de-la-raison-pure.html
[vii] https://indianred.pagesperso-orange.fr/ganesh.htm
[viii] B. Bouanchaud, Les Samkhya karika
[ix] www.economie-spiritualite-yoga.com/article/la-bhagavad-g%C3%AEt%C3%A2
[xii] https://www.sciencesetavenir.fr/sante/cerveau-et-psy/le-cerveau-dans-tous-ses-etats_107838
[xiii] https://ekongkar.yoga/?page_id=4875
[xiv] https://auriol.free.fr/yogathera/relaxation/rebirth.htm
[xv] https://www.economie-spiritualite-yoga.com/content/le-samkhya