Céans dans la nuit

enclose de silence –

la lumière fut

au jour d'éveil

vide traçant la forme –

aux rais de craie nue

ouvrant le regard

du voile invisible –

au tissé d'or

découvre le lieu

du corps de la présence –

aux plis spatiaux

de son étoffe

aux veines de lumière –

transparant les sens

vêtu amodal

à l'assise du lieu –

s'envol aux cieux

Lobsang TAMCHEU  

Lorsque nous regardons le passé de l'humanité depuis ses plus lointaines origines connues, à quelque époque que ce soit nous y voyons l'histoire d'une lutte sans répit pour la défense des droits des individus contre la violence et la domination d'autres individus. A distance de ce qui n'est plus, ce n'est jamais qu'un interminable film de guerre dont on garde un souvenir effaré en fin de séance, mais à la vue actuelle de ce qui se passe dans le monde, c'est une réalité cruelle qu'il est impossible de fuir.

Et là, dans ce contexte de haine meurtrière, à l'instant même où nous éprouvons être submergés par le sentiment de révolte contre la folie, l'injustice et la pure stupidité des hommes, incapables de voir qu'ils sont l'instrument de leurs propres souffrances, une phrase sortie de nulle part résonne au plus profond de notre cœur, tel un coup de gong au creux de notre oreille qui nous vrille le tympan, et nous traverse de part en part dans une stupéfaction totale : « tout concoure à la bienveillance » !

D'où vient cette plaisanterie ? La stupeur de constater l'incapacité des hommes à se comporter d'une autre manière que par discrimination et élimination radicale d'autrui nous a-t-elle plongé en état de choc pour qu'une telle pensée surgisse à notre esprit ? Ou provient-elle d'esprits qui vivent à contre-courant de la folie du monde, indifférents au sort de leurs semblables ou qui auraient développé une force si puissante qu'elle leur permettrait de voir au-delà de la criminalité des actes et d'éprouver envers les plus sadiques de leurs auteurs, bienveillance, amour, joie et compassion illimités ?

Objectivement, cette assertion, « tout concoure à la bienveillance », est indéfendable en l'état actuel du monde. Et probablement jamais n'a-t-elle pu se vérifier nulle part, y compris dans le village le plus reculé entre voisins ou au sein d'une même famille ! Hormis chez les indiens Kogi de Colombie animés du principe selon lequel « l'homme c'est la nature prenant conscience d'elle-même » LIEN, et le sens de leur existence comparable à celui de la foi bouddhiste : « je suis donc tu es, tu es donc je suis » IBID.

L'on ne peut donc exclure qu'il n'y ait un point de vue, ou quelque chose de plus authentique qu'une « vue », sous lequel cette assertion ne soit pas volontairement provocatrice mais l'expression d'une « nature d'être » ? Assurément, cette assertion ne saurait se défendre sur le plan de la raison, tous les événements du samsāra arguant de sa réfutation, y compris les plus « heureux » au plan de l'existence relative car de facto celle-ci étant conditionnée demeure soumise aux effets du karman.

Pour le moins, l'assertion est l'objet d'un débat sans fin entre les arguments de l'évolution naturelle contre les lois de la thermodynamique (l'ordre contre l'entropie), ou encore ceux du hasard contre un dieu créateur (« l'horloger aveugle » versus un dessein finaliste). A défaut d'être démontrable sur le plan des faits, « tout concoure à la bienveillance » est donc d'abord un acte de foi. Pour le mystique, Dieu est la cause première et l'union de son amour sa téléologie. Or, le mystique s'appuie sur la dualité corps-esprit, c.à.d. l'éternalisme – la croyance en une essence intrinsèque –. Être touché par l'appel de l'amour divin est une invitation à venir le rejoindre dans un au-delà meilleur. Pour le mystique le bonheur véritable n'est pas de ce monde.

A contrario pour le bouddhisme, il ne s'agit pas d'une question de « réalité » mais de perception : par l'entraînement de l'esprit amener à un retournement de perspective si radical qu'il aboutit à la réalisation de la vacuité – l'absence d'essence ontologique de tous les phénomènes, l'esprit y compris –. Un « retournement » qui n'est en définitive que le rétablissement de la « vue juste » de la nature des choses et de leurs apparences : la nature des phénomènes est ultimement sans discontinuité (« vide de nature propre », ils partagent la même « nature vide ») ; et relativement sans obstruction en tant qu'événement de leur apparition coémergente.

« La cloche du temple s'est tue.

Dans le soir, le parfum des fleurs

En prolonge le tintement », Basshō

De facto, la sagesse qui réalise la vacuité permet de prendre conscience que le samsāra n'est autre que le nirvāṇa, et de réaliser conséquemment que le bonheur véritable ne réside pas dans un ailleurs merveilleux exempt de souffrance mais nulle part ailleurs qu'ici-même, dans le fait de demeurer dans la « vue juste » de la nature véritable (ultime et relative) de toutes choses.

Ce kōan devient alors une évidence à la clarté de l'expérience vécue. Puisque la vacuité est « libre d'assertion », il n'y a aucune obstruction à ce qu'agir avec bienveillance soit cause de bonheur pour les autres et soi-même, la malveillance ne pouvant quant à elle se « concrétiser » que par la violence, l'égoïsme par la souffrance. Sans cause première ni finalité à cette réalité qui apparaît comme un rêve sans commencement ni fin (autre que celle de la relativité de « s'éveiller dans le rêve »), l'acte de foi de croire en l'assertion selon laquelle « tout concoure à la bienveillance » s'avère donc la seule voie qui mène au bonheur véritable.

LIEN : Redécouvrir notre corps et notre lien avec le monde pour guérir autrement (Eric Julien & les kogis) www.youtube.com/watch?v=trhIaxaCuYo  

Céans sous la nef

plongeant dans les étoiles –

pluie de filantes

soufflées du cosmos

évanescent l'éther –

le corps du vide

au fluide léger

dans un ballet aérien –

danse gracieux

de la voie lactée

berce le cœur diaphane –

fécondé de joie

l'astre naissant

condensé de lumière –

écarte le dais

le pas céleste

parmi les constellations –

embrasse le ciel

Lobsang TAMCHEU

Loin s'en faut, nous sommes tous loin d'être « éveillés » à notre véritable nature. Certains sont un peu plus « lucide », plus « présent », plus « attentif », mais restent collés à la surface des choses quand la majorité demeure engluée dans l'illusion, à peine consciente de sa propre existence ! Il n'y a qu'à voir marcher les passants dans les rues, courant après le temps, précipités par le stress de ce qui pourrait ou ne pourrait pas advenir… Même sur les sentiers de randonnées, ils ne trouvent pas du temps pour soi, marchant sans rien voir ni se voir eux-mêmes, continuellement pris dans des pensées égocentrées, des palabres creuses, tels des zombies figés sur des selfies ahuris, avides d'avaler les kilomètres mais incapables de savourer l'instant…

Plus l'on est intensément conscient et plus cette vue est affligeante et insupportable. « Plus on est conscient » alors même que la vue de soi-même nous reste opaque ! Car cette image de « l'autre puéril » se heurtant au reflet « intelligent de soi » n'est en fin de compte qu'une forme déguisée d'orgueil ! A contrario, plus dans la « présence » vide, c.à.d. y compris de la présence à soi-même, transparaît le mirage du moi et plus la vision de l'autre, débordant alors les frontières de son « miroir », tel un kōan devient… provocatrice de la compassion authentique.

Pour les êtres mondains (non encore éveillés), la compassion procède d'une relation sous la perspective phénoménologique, subjective, de laquelle « moi » et « l'autre » apparaissent comme une dualité d'entités distinctes. Sous cet égide, l'empathie ne me donne pas le sentiment de ce que cela fait à l'autre de souffrir, seulement la perception du ressenti de ce que cela me fait à moi de résonner à sa souffrance.

Chercher à développer la compassion pour autrui en postulant sa souffrance du fait même de son inconscience n'est-ce pas aussi une forme d'orgueil déguisée ? Car le marcheur « zombie » ne semble pas si malheureux que ça en définitive ! S'il parle plutôt qu'il observe, s'il pense plutôt que « d'être présent », pour autant, il rit, s'amuse, manifeste une certaine joie de vivre… Même s'il perturbe le silence telle une pensée en méditation (qui par ailleurs disparaît dès que l'attention s'en détourne), pourquoi devrions-nous nous préoccuper de son sort alors qu'il semble heureux tel qu'il est ?

La réponse n'est pas parce que c'est un leurre, que nous le savons du fait d'en avoir nous-mêmes fait l'épreuve et ne voudrions pas qu'il la subisse, ou ne supportons pas qu'il demeure dans l'illusion, pas plus parce que nous savons la profondeur de la paix apportée par le « calme mental » qui s'installe dans l'esprit dès les prémisses de sa pacification, et que toutes ces raisons nous donneraient une quelconque légitimité à le lui faire partager. Mais parce que le sort de chacun lui appartient en propre et qu'il ne nous revient aucunement de faire le travail à sa place, la seule attitude humaine censée et le seul devoir qui s'imposent sont envers soi-même.

Toutefois, cultiver la compassion sur la base du « miroir de soi-même » ne peut porter ses fruits qu'à la condition de transparaître la perception de l'empathie par la transparence de la « saisie du soi » de la personne, de façon à sortir de la posture compassionnée « relationnelle » en développant la sagesse qui réalise la vacuité. Comprendre la vacuité est le préalable à « l'esprit d'Éveil » et sa réalisation progressive le vecteur de son développement graduel.

Puisque la vacuité est « libre de toute assertion », assurément l'Éveillé jouit d'une « liberté totale »,au-delà de toute notion, de toute catégorie, relative à la définition de la liberté, au-delà même de la « liberté d'être libre », car au-delà de l'être et du non-être, de leur définition et de l'assertion qu'ils forment ! De facto, cette « libērté » ne saurait pas ne pas être totalement « impersonnelle », car toute individuation, toute tentative de la penser comme un « état » de conscience singulier ne saurait que réduire son intuition pure dans les mots mis pour tenter de la traduire.

Dès lors que l'illusion du « soi de la personne » est révélée et que les frontières du moi se dissolvent de manière irréversible, et donc que l'illusion de la séparation s'en trouve abolie, ce n'est pas seulement la notion de « conscience discriminante » (produit des « cinq agrégats ») qui s'effondre, c'est l'expérience subjective, c'est toute la perception intérieure, phénoménologique, qui transparaît et emporte avec elle la dualité des choses à soi, de l'autre à soi, de soi-même à soi-même !

Puisque l'Éveillé, vide en tant que tel, n'est plus « un », y compris un « Soi véritable » (ce serait substantialiser la vacuité), de facto n'étant plus un « point de vue situé », libre de la vue de la base des agrégats, il n'est pas non plus « rien » (vue nihiliste). Libre de toute assertion, libre donc de les recouvrir toutes, l'Éveillé éprouve ce que cela fait « d'être un » dans l'altérité de la souffrance non plus en résonance du miroir à son reflet mais en tant que reflet sans être ce reflet. La compassion n'est plus un sentiment individualisé, c'est un co-événement procédant de la vacuité, expression du vide comme conscience et de la conscience comme vide.

« Lui, à présent, est vraiment moi,

Moi, à présent, je ne suis pas Lui.

C'est alors qu'on obtient de s'accorder à l'ainsité » DKO

DKO : Denkōroku, Le recueil de la transmission de la lumière de Keizan Jōkin https://amzn.to/4he5rXP  

Céans dans le cœur

de l'horizon fusant –

boum cométaire

recouvre les murs

de syllabes égrenées –

par la prière

parole d'or

déversant la poussière –

des mots augustes

entre les arches

une flamme s'allume –

en écho du coeur

à la surface

du zénith illuminé –

le reflet prend vie

éclat aveuglant

sur le miroir intérieur –

irradiant de joie

Lobsang TAMCHEU 

Puisque la nature de l'esprit est « vide », ainsi la joie ne saurait-elle apparaître comme une propriété intrinsèque pour le libéré de toutes pensées conceptuelles, libre de l'éternalisme et du nihilisme car ayant réalisé la vacuité de l'essence. Ayant dépassé les limites de l'individualité en reconnaissant le « non-soi » de la personne et l'indivisibilité de la conscience au-delà de la notion de « conscience », le « corps du Dharmakāya », le Bouddha met l'accent sur la compassion pour tous les êtres sensibles aux fins de les guider vers l'Éveil. La « joie » qui l'accompagne sous le prisme individualisé au-delà de toute individualité, le « corps du Sambhogakāya », apparaît ainsi comme un résultat et non comme une propriété ontologique.

Pour « qui » demeure sous la dépendance de l'illusion de « l'êtreté du moi », la joie mondaine, sensible et éphémère, apparaît déjà comme le résultat de causes et de conditions déterminantes du caractère de son transport, de sa forme, de son intensité. La joie est un « état » qui, à l'instar de tout phénomène, « dure aussi longtemps que dure les causes qui le produisent », cf. Nagarjuna. La différence pour les Bouddhas, c'est la continuité ininterrompue de ce flux de causalité qui rend la « joie de l'Éveil » permanente au-delà de toute notion de durée. Une joie « continue » car n'est autre que le continuum du « corps pur » de sagesse réalisant la vacuité.

Les mots ont leur importance, leur utilité conventionnelle, leur rôle dans la résolution des conflits, dans l'élucidation des problèmes, dans la communication avec nos semblables, dans la compréhension des choses. Nous avons toutefois tendance à les prendre trop au pied de la lettre en confondant le mot pour la chose qu'il désigne.

Il y a là l'expression de l'éternalisme qui nous instille la « vue erronée » de l'êtreté de son objet sur la base de la véracité de notre expérience. Le comble, c'est que cette vue s'appuie sur la causalité, cette même « causalité » qui voit dans la joie mondaine le résultat d'un enchaînement de causes conditionnées et dans la joie du « Soi Éveillé » une caractéristique de sa nature à elle-même sa propre cause !

Les mots ont un pouvoir et en même temps ils sont « vides » comme par ailleurs tout ce sur quoi ils peuvent exercer un « pouvoir ». Si les mots ont une « réalité », c'est précisément en raison du fait qu'ils ne sont que de « simples assertions » ! Toute la question est le sens que nous leur octroyons : la croyance dans l'êtreté de leur objet qui justifie nos réactions émotionnelles en regard du ressenti de nos expériences, que de facto nous croyons également « réelles » ; ou la sagesse qui réalise la vacuité en discriminant le vrai du faux au-delà même de la notion de vérité ?

Sous la croyance de l'éternalisme, nous croyons que plus nous donnons un sens précis aux mots plus nous touchons à leur véritable nature. Et même si en venons à découvrir leur caractère indicible, nous substantifions cet « indicible » comme une réalité propre ! Or, puisque la nature des choses en « vérité ultime » est vide d'être et de non-être, plus nous cherchons à dissiper l'ambiguïté quant au sens dont nous « recouvrons » ce vide pour en faire une chose plus nous nous éloignons de ce que sont les choses véritablement, de simples assertions.

Le véritable « pouvoir des mots » apparaît lorsque la sagesse révèle la vacuité de leur pouvoir. La joie cesse alors d'être un état pour devenir une pratique.

« Pratiquer la joie » implique un changement d'état d'esprit : remplacer la conception de la joie comme un « état » émotionnel – fruit de conditions incertaines, imparfaites et aléatoires –, par l'entraînement de l'esprit. Il ne s'agit pas seulement de cultiver gratitude, contentement et détachement, portes de la joie authentique, mais « l'effort joyeux » à la pratique à l'éthique, à la concentration, et à la sagesse.

S'il est possible de mettre de la joie dans les vertus et la méditation outre que dans l'étude, c'est parce qu'il y a de la sagesse en chacun ! Ainsi, la gratitude procède de la compréhension de « l'interdépendance des phénomènes », la réalisation que tout est lié : de la plante au cosmos, chaque chose est issue d'autres choses ; nous devons notre existence aux autres, à la nature, à l'univers tout entier.

Il y a de la « pleine conscience » dans le contentement. Plus l'esprit est à l'écoute des choses (concentré sur l'action en cours), plus il s'ouvre et devient capable de savourer chaque instant. Il y a aussi la sagesse de réaliser « l'impermanence », car toute chose étant interdépendante et « vide », elle ne dure que le temps de la conjonction des causes qui expriment son phénomène.

Quant au détachement et au « renoncement », ils s'articulent sur la sagesse du non-soi de la personne et des phénomènes dont l'ignorance ou le déni, sur la base de la vue erronée de l'éternalisme, origine toute souffrance. Comment ne pourrait-il pas y avoir « déni » pour l'esprit enchâssé dans l'illusion du moi pour lequel le bonheur s'entend comme la réalisation des désirs fantasmés de l'ego ? C'est grâce à la sagesse que le lâcher-prise est non seulement possible, mais qu'il devient efficient, par la réalisation du véritable sens de « laisser advenir ».

Céans le brasier

consumant l'espace –

de l'absence

l'embrasement

effondre la gravité –

au cœur de la nef

le son du vide

martèle de lumière –

l'écho du lieu

le spin des ondes

suspendu au sillage –

du temps ralenti

le verre soufflé

dans le fourneau du présent –

sculpte l'instant

aux dix directions

essaime du corps naissant –

le souffle de vie

 Lobsang TAMCHEU

Qu'aimez-vous le plus : le lever ou le coucher du soleil, le printemps ou l'automne, une assiette pleine ou vide, un bourgeon ou une fleur éclose, enfance ou vieillesse ? L'aurore nous emplit d'énergie tandis que le crépuscule nous instille de la nostalgie voire de la tristesse. Il n'y a là rien de bien grave, du moins tant que nous ne nous laissons pas submerger par la mélancolie d'une manière délétère… Nous ne faisons que suivre le mouvement naturel des énergies, du yin et du yang, emportés par les courants ascendant et descendant, tels le flux et le reflux des vagues.

Les traditions spirituelles donnent la primauté au positif sur le négatif, au pur sur l'impur, à l'extraordinaire sur l'ordinaire. « L'arrêt des fluctuations du mental » du yoga est synonyme de libération joyeuse, le nirvāṇa de félicité incommensurable, l'Éveil des Bouddhas de bonheur suprême. La joie serait le signe incontestable, le caractère essentiel de son ipséité, sat sit ananda. Elle se doit d'être puissante tel l'océan, foudroyante tel l'éclair, immuable tel l'espace. L'extase serait irréductible au salut, loin de la saveur fade du zen qui prône que « le véritable kōan, c'est la vie » …

La joie ne réside pas la « cessation » (de la souffrance, des émotions perturbatrices, du karman), mais dans le « goût unique » : l'identité du nirvāṇa et du samsāra, le tao par-delà la vacuité de toutes assertions. Mais ce monde est pareil à un rêve et l'Éveil au fait de « s'éveiller dans le rêve » – ce qui revient à dire que, de même que son existence, l'Éveil n'a pas lieu ! La seule réalité « qu'il y a » est celle du relatif, dans la relativité des termes de laquelle la « joie véritable » ne réside pas dans la puissance de l'extase, mais dans la subtilité de « l'enstase ».

Dans ce « réel » où toutes choses changent à chaque instant, l'événement de leur disparition – c.à.d. de la cessation des causes et des conditions dont la convergence s'exprime comme les événements dont nous faisons l'expérience phénoménale sous les modalités de la « matérialité » – est un événement relatif de facto plus courant encore que leur relative apparition. Et pourtant, nous misons toujours tout notre bonheur sur le gain le plus grand et le plus durable plutôt que sur notre capacité à développer le contentement du plus petit et de l'éphémère.

Là encore, cette prise de conscience nous invite à changer de paradigme. Là où nous voyons qqc qui se « termine » et éprouvons un sentiment de mélancolie amère à sa disparition, la philosophie de l'esthétique japonaise y voit une douceur mélancolique, « émoi de l'évanescence », mono no aware. La vie nous donne tant de choses merveilleuses sans prévenir, des rencontres émouvantes, des moments heureux, et nous les reprend de manière aussi imprévisible. Pour autant, il ne s'agit en rien d'une perte dramatique ou injuste, simplement de la nature impermanente des choses.

C'est une question de perspective. Nous préférons le moment où notre assiette est garnie d'un délicieux dessert que l'instant de la dernière bouchée. Or, si nous effectuons un zoom sur le gâteau en proportion des parts que nous en prélevons, ce qui reste occupe toujours le même espace ! Même la dernière miette peut être aussi grosse que le gâteau tout entier, voire plus grand encore, si nous augmentons le facteur de zoom au maximum ! Or, n'ayant appris ni à cultiver le contentement, ni à développer notre sensibilité à un tel degré de finesse, toute disparition nous pèse…

Il n'est jamais trop tard pour nous ouvrir à mono no aware, pour prendre le temps de ralentir, de nous concentrer sur le présent, en pleine conscience de notre souffle, de notre corps, de ce que nous sommes en train de faire, de la présence à soi-même… En savourant l'instant pleinement, le seul « temps qu'il y a », la diminution progressive de la lumière au coucher du soleil, le flétrissement d'une fleur à mesure des jours, le vieillissement de notre corps au regard des années, ne nous instillent plus de regret, ni de mélancolie. De plus, la joie subtile patiemment mûrie par cette enstase est bien plus grande, et plus durable, que la joie extatique, explosive et éphémère…

L'enstase est d'une certaine manière une extase concentrée, un seul instant est plus d'une joie plus profonde que de longues heures de joie extatique ! Il est à la portée de tout le monde d'être soudainement traversé par une joie transcendante, comme foudroyé de la tête aux pieds par un éclair de grâce, de jubilation extatique... Un tel événement ne se provoque pas, ne se cultive pas, il se produit, c'est tout ! Est-ce cet « Éveil » dont l'on parle tant, un « degré d'Éveil » ou autre chose ?

Incontestablement, il s'agit d'une « pleine conscience » fulgurante dont le caractère extatique de « l'expérience pure » de non-dualité submerge totalement l'espace et le temps… de sa propre temporalité, inhibant tous les mots pour la dire ! Ce que nous révèle la pratique de la méditation de « pleine conscience », c'est qu'à mesure de son raffinement – de la subtilité de l'ouverture de l'esprit à l'instant présent –, ce qui commence par la perception d'un « ici et maintenant » local et temporel, tend subrepticement à glisser vers une enstase non locale et atemporelle…

Identifié à nos agrégats périssables, à la fragile combinaison de cellules formant notre corps soumis à une dégradation irréversible, à la fugitivité de nos émotions qui se dissipent aussi rapidement qu'elles nous submergent, nous sommes pris dans une course effrénée, le temps fuyant à toute vitesse, chaque moment disparaissant aussi vite qu'il est apparu. En ralentissant et en nous posant dans la posture de méditation, par le retrait des sens et la concentration de l'attention, la temporalité et l'étendue se réduisent au seul « instant présent » qui devient le seul temps et le seul espace « qu'il y a », tout en contenant… la totalité du temps et de l'espace !

Lorsque nous résidons totalement dans la pleine conscience de « l'instant présent », toute notion de durée et de distance s'évanouissent comme les mirages qu'ils sont en réalité... Englobant la succession interminable des secondes, le temps ne s'écoule plus. L'instant est pareil à un « éternel présent », sans commencement ni fin. Contenant toutes les dimensions et toute l'étendue imbriquées dans un espace de « dimension nulle », l'espace n'a plus alors ni étendue ni dimension… L'infini réduit à zéro contient sa propre infinitude au sein de son propre vide… « Ici et maintenant » est le seul réel « qu'il y a » : sans là-bas ni ailleurs, sans avant ni après, à la fois partout et nulle part, à la fois totalité et hors de toute unicité…

Ralentir et ralentir encore dans le temps et au sein de l'espace : ralentir la respiration, ralentir le flux des pensées, jusqu'à la rétention spontanée de l'étendue et de la durée, finit par résorber et réintégrer l'espace et le temps à leur véritable caractère – comme modalités et non condition a priori de l'expérience –, au seul événement « qu'il y a », l'enstase de « l'instant présent », présence à l'instant hors de toute présence…

La vacuité étant au-delà de toute assertion, le sentiment de « joie » qui se manifeste alors par contraste est incommensurable, au-delà de la notion même que recouvre ce mot, et par extension du sens de ce qu'il est possible d'en exprimer par le langage. Et puisque par-delà toute assertion, la joie de l'enstase ne peut ni diminuer ni disparaître étant sans apparition ! A contrario, la joie extatique est soumise à l'entropie, au subir de la disparition de « la conjonction de causes et conditions » sous l'expression de laquelle son objet l'instille, quelle que soit la puissance de sa vibrance.

En cultivant la philosophie de mono no aware, nous changeons de paradigme quant à la nature véritable du « réel », dont la vacuité est par-delà de la notion d'être et de non-être, de l'apparaître et du disparaître. En déplaçant la focale de l'attention du moment de la disparition d'un phénomène vu comme existant « en tant que tel » à la pleine conscience non-locale et atemporelle de « l'instant présent », nous lâchons prise sur la peur de disparaître et le sentiment de mélancolie que nous instille l'attachement au désir de notre propre permanence perd son amertume et s'adoucit. Nous pouvons alors savourer la beauté de l'étance évanescente des choses.

Au cœur de la méditation, je sonde ma perception. Une intuition subtile surgit au seuil liminal de la pleine conscience : « mes expires n'induisent aucune mélancolie ». Pourquoi alors en éprouvai-je alors quand qqc disparaît ? A l'instar, « je n'éprouve pas de joie particulière à l'inspiration mais bien… au fait même de respirer ! ». Ma respiration est exemplaire de l'évanescence et, c'est la joie la plus immédiate, la plus profonde, et la plus constante, que me confère la sensation d'exister.

Céans au jardin

floraison de l'aube –

déperlant du ciel

mariées au vent

pénétrant la corolle –

parfum d'azur

les plis des ondes

torsadés par le courant –

le goût de la pluie

veines du limon

du rêve translucide –

douce caresse

gorge les feuilles

du nectar des perceptions –

murmure léger

les fleurs des sens

écloses en conscience –

à la vue des champs

Lobsang TAMCHEU 

Qu'on en commun trois mots inscrits sur l'étiquette d'un sachet de thé : « voyez plus grand » et le conseil d'un photographe inspiré par la philosophie et l'esthétique japonaise du shinrin-yoku, le « bain de forêt », « capter l'atmosphère dans son ensemble » ? La réponse réside dans l'ouverture…

Observez vos émotions : lorsque la colère monte, c'est une sensation de chaleur qui s'intensifie depuis toutes les parties de votre corps, enfle tel un flot d'énergie qui bouillonne jusqu'à éclater soudain tel un geyser ; lorsque la peur vous envahis, c'est brutal et oppressif : vous avez le souffle coupé, tout votre corps est crispé, écrasé comme s'il était pris dans un étau, jusqu'au malaise vagal et à l'évanouissement…

Toute émotion retombe, mais s'éteint-elle véritablement ? Les émotions sont comme les braises d'un feu, disparaissant à notre vue mais continuant de couver dans un recoin de l'inconscient, jusqu'à ce que le souffle de nouvelles pensées l'enflamme à nouveau, balayant votre calme et l'illusion de croire l'avoir enfin stabilisé…

Pour désamorcer nos émotions avant qu'elles ne débordent nos actes, et nous permettre de demeurer dans le calme intérieur, le taoïsme recommande de « revenir au point de départ ». Il ne s'agit pas de savoir où commence l'émotion, ni ce qui en est la cause, mais de faire le chemin à rebours, de rembobiner le film avant de franchir le moment paroxystique irréversible. Revenir juste « avant » l'orage, avant que la tempête n'éclate, sans même un nuage dans le ciel, et résider là, dans le silence.

Le bouddhisme prescrit « l'analyse » approfondie de l'émotion afin de la dépouiller radicalement de tout substrat, de tout ce sur quoi accrocher une pensée qui la justifie, jusqu'à réaliser sa vacuité. Toute émotion naît d'une pensée et si nous parvenons à déterminer sans équivoque qu'elle est « vide de réalité », alors comment quelque chose de « vide » pourrait-il encore posséder un pouvoir sur nous ?

« Revenir au point de départ », c'est aussi la méthode prescrite pour méditer : choisir un support pour y poser « l'attention » et l'y maintenir avec « vigilance » de sorte à développer la « concentration ». Qu'il s'agisse de poser l'esprit sur un objet sensoriel comme notre respiration ou de visualiser un objet mental, toujours il s'agit d'y revenir lorsque l'attention s'en détourne, distraite par une pensée évanescente, jusqu'à demeurer naturellement et spontanément dans cet état de « calme mental ».

La « clarté » et la « stabilité » sont obtenues lorsque l'esprit n'est plus entraîné par les pensées. Pour en arriver là, il s'agit donc « d'observer ses pensées ». Pour autant, les voir apparaître de nulle part et disparaître pour aller nulle part n'est pas le signe d'avoir réaliser leur vacuité… Celle-ci est le résultat d'une « analyse » profonde qui permet de développer la « vue juste » (vision profonde) de leur véritable nature.

Cependant, demeurer en « non-pensée » n'est pas le « calme mental » proprement dit. La méditation peut être « silencieuse » sans pour autant que cela n'empêche les émotions de resurgir sans prévenir ! Tant qu'une question reste en suspens, un problème non résolu, celui-ci refera inexorablement surface, même dans la douceur du retour sur l'objet de méditation. A ce stade, méditer s'apparente plus à un thermomètre indiquant notre état mental du moment qu'une échelle de progrès.

Peut-on ne pas avoir de pensée, ni de contenu phénoménologique (représentations, mentales, images, sons, etc.) pendant la méditation ? Ramana Maharshi distingue l'esprit « discriminant » en activité permanente de la conscience « miroir » toujours silencieuse et paisible. De ce point de vue dualiste, demeurer sans pensée résulte du détournement de l'attention des tergiversations du mental pour la conserver sur le miroir, lequel est considéré comme l'état naturel de la conscience.

Le miroir n'est pas souillé par le reflet de la poussière. Mais distinguer « l'esprit » de la « conscience » est un non-sens puisque cela induit qu'il est inutile de chercher à « transformer » le mental car cela n'a aucun effet sur la nature de la conscience, celle-ci n'étant pas affectée des pensées… puisque « vide » ! Or, si les termes « esprit », « mental », « conscience », ne se superposent pas dans leurs expressions relatives, ils sont « mutuellement inclusifs » du fait de la vacuité de leur nature.

Quelque que soit sa désignation, l'expérience de ce que cela fait d'être conscient recouvre, sous toutes ses formes, un seul et même phénomène, au-delà de toute notion « d'identité » et « d'unité ». Le « point de départ » où revenir n'est pas un « état d'esprit » qui résulte de la conscience se découvrant de la pensée lorsque le penseur est laissé de côté. Cet événement est un non-moment, hors de l'espace et du temps, l'atemporel borné par le temporel, au-delà de toute assertion…

La raison pour laquelle il s'avère si difficile de « faire taire » le mental (de suspendre le cours des pensées), de réguler nos émotions (les désamorcer d'abord en vue de les inhiber totalement), ne vient aucunement de la méthode employée, mais de la conception sous l'égide de laquelle notre esprit est conditionné.

L'affirmation selon laquelle « vous n'êtes pas vos pensées », illustrée par l'analogie de l'écran de cinéma sur lequel est projeté un film (l'écran restant le même quel que soit le film projeté ou hors projection) est vraie… à 50% ! Ultimement, la nature des pensées et de l'esprit est sans discontinuité, puisque ce que nous désignons sous les termes « esprit » et « pensée » sont de simples assertions, et qu'au-delà, il n'y a ni écran, ni film sans pour autant que sous l'angle relatif… il n'y ait ni écran ni film !

Le problème n'est pas de l'ignorer ou de le nier, sous couvert de la vue duelle des vagues et de l'océan – traduit dans le langage courant par l'idée de « possession » : « être sous le coup » de l'émotion –, c'est de juger émotions et pensées comme des perturbations qu'il s'agit d'éliminer du fait même de leur caractère impur, négatif, non vertueux, pour retrouver le calme naturel de l'esprit. C'est comme de frapper sa main droite de sa main gauche parce qu'on a pris un carré de chocolat de trop !

Le mental continue de fonctionner en arrière-plan tant qu'une question demeure sans réponse, un problème sans solution, une situation sans issue. Ne pas reconnaître ces « événements mentaux » comme des perspectives de la « monstration » s'exprimant tantôt comme esprit, tantôt comme pensée ou comme émotion, et y compris comme conscience, revient à se regarder dans le miroir sans avoir conscience de son reflet !

C'est ce qui arrive lorsque l'on considère l'esprit comme un « continuum » distinct des phénomènes et soumis à des forces extérieures exerçant des effets de distorsions, de contractions, de déformations. Or, ces « courants de marée », qui apparaissent comme pensées « vagabondes », émotions « perturbatrices », ne sont autres… que ses propres « fluctuations naturelles », tels des reflets dans un miroir !

Du point de vue substantialiste, l'émotion est une « réaction comportementale » syncrétique, physiologique et psychologique, produites par la pression évolutive de la survie de l'espèce. La peur permet de mobiliser le corps et l'esprit face à un danger, la colère de lutter contre ce qui l'origine. Or, l'émotion n'est pas une instance psychique, une aire cérébrale ou une fonction cognitive particulière, c'est un mouvement de contraction, un moment de crispation extrême, qui entraîne une explosion, un « effondrement gravitationnel », paroxystique du corps-esprit.

Le vent est un mouvement de l'air, la vague un mouvement de l'eau, qui courent en surface telles des ondes. Il ne fait pas sens de considérer l'océan et l'espace comme « nature propre », les vagues et le vent comme des « états d'agitation » relatifs. Ce ne sont que des manifestations exprimant des causes et conditions ! L'émotion n'est pas ultimement différente de l'esprit, la pensée de la non-pensée. Pas plus que « l'état de quiétude » révélé par la pratique de la méditation n'est en soi la nature de la conscience. Leur véritable nature, « vide », est ultimement sans discontinuité.

Dès lors qu'une vague s'élève, elle retombe. Dès lors que l'air se met en mouvement, il souffle, tourbillonne et balaie. La mer agitée et la tempête ne se calment pas en se fracassant sur un obstacle, ni en épuisant leur énergie cinétique par dissipation ou dilution, mais lorsque cesse la convergence des conditions qui les expriment. Ni les contractions que nous désignons du terme « d'émotion », ni les perturbations sous celui de « pensées », ni la « non-pensée » du miroir, ne sont la véritable nature de la conscience au-delà de toute assertion. Ramener l'attention sur l'objet de méditation sur la base de leur dualité ne permet pas de maintenir la porte fermée.

L'émotion est une contraction des agrégats, c'est donc par une action de décontraction du corps, de l'esprit et du cœur qu'il convient de la désamorcer, comme c'est par une respiration profonde, lente et calme, en pleine conscience des sensations à l'instant qu'il est possible de calmer une « attaque de panique ». La respiration est porteuse de cette vérité. C'est un maître qui nous rappelle cette évidence à chaque instant, toute contraction est suivie d'une décontraction.

A l'instar du « bain de forêt » qui consiste à « capter l'atmosphère » d'un lieu plutôt qu'un objet particulier, il s'agit de « voir plus grand » que la pensée qui nous obsède, l'émotion qui nous assaille, le sentiment qui nous insupporte, l'instant où nous nous sentons emprisonné, impuissant, sans autre issue que de laisser la colère exploser.

Nous ne sommes pas limités par nos agrégats. « Voir plus grand », c'est ouvrir le champ des possibles, élargir la spatialité de la perception. Respirez en ouvrant plus grand vos sens, en ouvrant plus grand votre esprit. Respirez par tous les pores de votre peau, ne vous laissez pas étouffer par l'émotion, laissez-vous respirer par l'espace tout entier ! Ne restez pas captifs de pensées perturbatrices, ouvrez toujours plus grand la focale de votre conscience, étirez votre esprit en relâchant votre perception jusqu'à ce que leurs vagues de pensées se dissipent naturellement.

Le poisson n'est pas contraint lorsqu'il se laisse transporter par le courant au-delà du courant. Respirez dans le « courant de conscience » en accord avec le rythme des vagues. Laissez advenir la monstration telle qu'elle se présente, en ouvrant toujours plus la perception dans la transparence qui perçoit. Laissez se diluer les contractions mentales et émotionnelles jusqu'à l'effacement du soi…

Céans le berceau

couvant une vue nouvelle –

éclair du subtil

l'arche du voir

d'aveuglante clarté –

courbe la vision

dans le flou fuyant

un instant sans repère –

la mise au point

l'œil candide

au savoir empirique –

devin des formes

trace les rayons

arpentant l'espace –

instruit du vide

simple pèlerin

cheminant l'horizon –

du transport aux nues

Lobsang TAMCHEU 

Nos sens nous limitent, c'est un fait. En comparaison, les capacités des autres formes de vie sont bien plus spectaculaires. La crevette-mante par exemple, outre de voir à 360°, est capable de percevoir le spectre des couleurs visibles de la lumière, mais aussi les ultraviolets. Ce n'est pas seulement une question de limitation physique. Nos agrégats déterminent notre conception du monde. L'architecture du cerveau est le produit de l'univers physique et son fonctionnement le fruit de l'environnement dans lequel ses capacités se sont développées sous la pression de l'évolution. Ce que nous appelons « réalité » est un événement relatif et non un fait propre dont la connaissance objective serait indépendante du système de perception.

Or, la perception que nous avons du monde et des choses n'est pas quelque chose qui nous est donné directement, c'est une interprétation, une « vue », de cet « instrument de cognition » qui définit un objet en dualité d'un sujet le percevant. Dans le bouddhisme, les « cinq agrégats » figurent l'architecture de la « conscience discriminante » (vijñāna), et le processus itératif par lequel se forme « la perception erronée d'un soi permanent, un, et indépendant » DHA. Lequel consiste en niveaux d'imbrications complexes des agrégats :comme« forme » perçue ; comme « sensation » (ou expérience) de ce que cela fait d'être « connaisseur de cette forme » dans les modalités de son « instrument de cognition » relatif ; comme « identification » subjective à un individu ; comme agent modal de l'action animé par des « formations mentales » causes et conséquences de ses actes ; et comme « consciences » relatives au processus de leur connaissance elle-même.

Chaque niveau se nourrit du précédent, le renforce, et cristallise l'illusion du « soi de la personne » (ātman) en le cimentant par le karman. Vu sous l'angle de l'imputation qui l'origine, cette articulation a pour effet d'imbriquer des faisceaux d'éléments qui justifient rétroactivement de la validité du « soi » en arguant de leur caractère de preuves et en écartant par le déni tout ce qui pourrait la réfuter.

Les philosophies de l'Occident et de l'Orient se rejoignent sur la « conscience » en tant que fonction, « conscience de quelque chose » pour Husserl, d'un « objet de connaissance », versus la « capacité d'être conscient » DHA en référence à la propre connaissance de l'esprit par lui-même pour le bouddhisme. La conscience implique la réflexivité sans laquelle la connaissance n'est que de l'information. Un arbre qui tombe en forêt est une simple information, mais pour un être doué de la connaissance de sa propre connaissance qui en est témoin c'est un « fait de conscience » !

Le bouddhisme décompose cette « réflexivité » entre l'esprit (buddhi) en tant que « clarté » – capacité « de refléter, de prendre l'aspect de son objet » DHA –, et la conscience (vijñāna) « facteur mental » associé qui en renvoie la connaissance. L'esprit est donc lui-même un « phénomène composé ». Par analogie, l'esprit est comme un « miroir » et la conscience le « reflet de ce miroir » à lui-même.

Or, cette clarté qui permet au miroir de connaître, lorsqu'elle reflète sa propre connaissance à travers la vue des agrégats, recouvre sa transparence naturelle par le reflet de son objet, et à l'instant de méprise de ce qu'elle croit (re)connaître comme étant « sa » propre nature s'y confond par « identification », sur la base de laquelle elle induit « l'imputation » de son existence autonome.

Le problème n'est même pas que l'esprit s'impute une nature substantielle sur la base de l'agrégat du corps. Dans la cinesthésie imaginaire du rêve, il n'y a ni monde rêvé ni rêveur possédant une existence tangible, ce qui n'empêche pas le « sentiment de réalité » au fait même de son expérience ! Le problème, c'est de masquer la « co-émergence de l'événement » de sa propre connaissance par le postulat de l'existence du miroir comme condition causale de l'apparition du reflet.

La réflexivité implique la temporalité (le retour du reflet au miroir fusse-t-il instantané ne peut précéder sa réflexion), laquelle implique la causalité car la possibilité même d'un « retour » induit l'existence préalable de ce sur quoi « faire retour ». Du moins est-ce là une inférence proférée sur la base de l'analogie… Or, cette conception d'une causalité de « l'acte de conscience » de l'esprit à sa propre connaissance s'inscrivant dans la temporalité de la perception des agrégats n'est autre que cette méprise qui infère l'existence du « soi » de la personne, permanent et autonome.

Ce n'est donc pas de méditer analytiquement la non-substantialité du « soi » qui libère de la souffrance, mais d'abstraire le temps de l'équation en réalisant sa vacuité et de facto son caractère de « simple assertion ». Que du fait de sa « clarté » l'esprit soit capable de « prendre l'aspect de son objet » ne permet en rien d'inférer que la capacité d'être « conscient de sa propre connaissance » procède d'une « réflexivité » temporelle. Tel est le hiatus. Hors de tout référentiel de temps ce qu'il faut comprendre par le terme de « réflexivité », c'est la « co-émergence » ou le « co-événement » de la conscience de l'esprit à sa connaissance.

Sous la « perspective temporelle » sous laquelle nous avons conscience des choses, la réflexivité de « la conscience à l'esprit » (connaissance de sa propre connaissance) implique le caractère « permanent » de l'esprit. Il serait en effet contradictoire que l'esprit surgisse subitement « en tant que tel » au moment de ce retour comme effet de sa propre cause… en résultat d'un effet sans cause ! Ce qui ne veut pas dire que la perspective atemporelle rende cela possible…

La causalité est liée à la temporalité. En l'absence de temps, « l'existence » n'a ni apparition, ni durée, ni disparition. Pour autant, il est impropre d'énoncer que l'esprit existe « depuis toujours » sans être « le produit de cause », rien ne pouvant « exister de lui-même de par son propre pouvoir », cf. Nagarjuna. Hors de la causalité, la notion « d'existence » déterminée du point de vue de sa logique perd de facto tout son sens. Le caractère « permanent » imputé à l'esprit est comme remplacé par « l'absence immanente du temps » qui caractérise cet indicible « atemporel ».

Ce qui réfute par là-même le « soi » sous l'angle du point de vue situé à la première personne en tant que « connaissance de sa propre connaissance », c.à.d. du ressenti phénoménologique de ce que cela fait d'avoir « conscience de soi », lequel s'éprouve comme… « existence individuelle » dans le vécu de son expérience subjective. Ainsi, en absence de toute temporalité, la notion de « co-événement » s'entend en tant que méta-événement indivis de « la réflexivité de la conscience » à la présence atemporelle de l'esprit. C'est pourquoi dans la vacuité, à l'instar de l'Éveil, la « co-émergence » a et n'a pas lieu, comme l'esprit « existe et n'existe pas tout à la fois ».

Toute assertion abolie, tout opposé dépassé y compris en son propre dépassement, il ne fait pas sens d'apposer sur cette réflexivité le caractère même « d'atemporel ». Ce serait postuler l'existence d'un « temps hors du temps ». Or, la nature de toutes choses ne procède ni de l'être ni du non-être, ni du temps ni de l'absence de temps, simples assertions. Tout peut advenir puisque « libre d'assertion », y compris de cette assertion elle-même, quant à la réalité même de ce qui est « possible » !

Ce n'est donc pas surprenant que le « retournement » ou le « renversement » de perspective du miroir en son propre reflet constitue l'aspect relatif, local et temporel, où l'on « obtient de s'accorder à l'ainsité » DKO, au-delà de toute assertion y compris quant à la non-localité et à l'atemporalité de l'Éveil. De facto, cette « réflexivité » va donc bien au-delà de la question de l'esprit envisagé comme un phénomène distinct des autres phénomènes, sous-entendu de son « altérité » en tant que telle, y compris s'agissant de la définir comme un « courant de conscience » formé « d'actes de connaissance » successifs et éphémères. Car comment pourrait-il exister une limite de début et de fin à ce qui par définition est « au-delà » de toute notion de durée ?

Voir plus grand. Dépasser la dualité, c'est envisager l'esprit sous un angle plus large que celui d'un phénomène isolé pris au piège de sa méprise, à la recherche du moyen de s'en libérer individuellement. C'est voir la monstration toute entière, l'ensemble de tout ce qui apparaît, sous l'infinie diversité de la perspective de ses infinies facettes.

Moi, nous, tous les êtres sensibles, tous les phénomènes sommes la réflexion d'une réalité en miroir, étoilée de son propre reflet en « points de vue situés », qui se perçoivent isolément sous autant de perceptives conscientes.

DHA : DharmaPedia Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme indien et tibétain www.dharmapedia.fr/index.php 

DKO : Denkōroku, Le recueil de la transmission de la lumière de Keizan Jōkin https://amzn.to/4he5rXP  

Céans au cadran

déchiffrant le pendule –

battant du cosmos

ouvrier habile

ajustant les rouages –

du sable du temps

du canon la loi

architecte cosmique –

de l'heure dite

ici nul hasard

où seul déterminisme –

du vivant dessein

mais lorsque sonne

l'instrument de grâce –

la cloche du gong

tout s'effondre

au tympan de l'instant –

cinglant carillon

Lobsang TAMCHEU

Inspirer, expirer, naturellement. Laisser se faire la respiration « par elle-même » sans la modifier, la ralentir, la prolonger. Lorsqu'il est question « d'observer sa respiration » en méditation, nous comprenons : « lâcher-prise » sur le contrôle et observer, les mouvements du ventre à l'expire, des poumons à l'inspire, le souffle qui entre et sort par les narines... « Laisser advenir » va au-delà. Il ne s'agit pas de ressentir le corps respirer, mais d'inverser la perspective de l'agentivité pour prendre conscience que le corps lui-même est dépourvu de toute volonté propre de respirer !

Lorsque vous prenez une photographie en mode automatique, c'est l'appareil qui opère les réglages (ouverture du diaphragme, vitesse, sensibilité ISO) en fonction des circonstances sur la base d'indicateurs et de mesures. Pour autant qu'il soit doté d'une certaine « intelligence logicielle », l'appareil est dépourvu de volonté « propre » et de la conscience « d'agir par lui-même ». Son programme suit un algorithme qui lui permet d'estimer quels sont les réglages les plus adaptés selon la situation. Or, même lorsque nous lâchons prise sur la respiration, demeure en nous l'idée d'une « causalité intelligente » instrumentalisée par le corps et pilotée par le cerveau.

Inversez la perspective. Regardez votre corps non pas comme étant « mû de l'intérieur » par une force d'agentivité propre qui pilote la respiration, mais comme étant « agi de l'extérieur » : à l'inspire, ce n'est pas votre diaphragme qui remonte et vos poumons qui aspirent l'air, c'est l'espace qui y pénètre et l'y apporte ; à l'expire, ce n'est pas votre diaphragme qui descend et vos poumons qui se vident, c'est l'espace qui vous entoure qui exerce une pression sur eux pour en chasser l'air…

Respirez ainsi ! Laissez-vous « inspirer et expirer » ! Laissez-vous « respirer par la respiration » comme si tout l'espace vous respirait ! « Laissez advenir » va au-delà du fait d'observer les choses se faire naturellement, comme la barque dont nous sommes le passager descendre le cours du fleuve balloté par le courant. « Laissez advenir » c'est changer de perspective sur l'observation elle-même, sur l'idée qu'il y a un « observateur », un connaisseur de sa propre expérience.

Lorsque vous regardez un fleuve, vous ne prêtez nulle volonté à son écoulement, nulle intention aux mouvements calmes ou tumultueux de ses eaux, à la formation de vagues à sa surface, aux choses qu'ils charrient tels des morceaux de bois flottants. Et la position depuis laquelle vous l'observez, sur un bateau ou sur la rive, n'est lui-même qu'un point de vue qui n'a de particulier que d'être un emplacement caractérisé par le fait d'être occupé par l'agrégat de votre corps. Et le « point de vue situé » dans cet espace vide quelque part derrière vos yeux que de facto vous ne pouvez voir et depuis lequel vous « observez », est-il caractérisé par quelque chose de plus concret et tangible que le « sentiment d'en avoir conscience » ? Existe-t-il seulement ?

Même lorsque vous « lâchez le contrôle » vous ne faites pas abstraction de la position depuis laquelle vous le lâchez ! Vous n'abandonnez pas votre « qualité » d'agent, vous l'exercez en vous abandonnant à votre respiration ! Le bouddhisme définit deux formes de « saisie du soi » de la personne : l'une explicite ou conceptuelle, c'est l'idée philosophique de l'existence d'une âme individuelle (ātman) imputée sur la base du raisonnement ; l'autre implicite d'un « soi permanent » qui traduit le sentiment du ressentir de son existence à la « première personne ».

Il ne s'agit tant de l'imputation d'un effet « l'expression de ce que cela fait d'en avoir l'expérience » à une cause « un soi qui justifie de son existence ». Ce n'est pas tant la confusion de prendre la « conscience de soi » pour êtreté sur la base des agrégats, ni pour un fait mental qui apparaît réel au regard de son expérience subjective. Cette imputation représente la « vue » sous laquelle la conscience « discriminante », formée d'un « courant de perceptions », « d'actes de connaissance momentanée », « d'enchaînement de pensées » (vijñāna saṃtāna), formation synthétique, apparaît au miroir de l'esprit sous une perspective entitaire, unitaire, identitaire.

Sur un écran de cinéma sur lequel est projeté un film, nous ne voyons pas celui-ci « défiler », nous ne voyons pas la succession d'images fixes inscrites sur la pellicule qui accélérées à la vitesse de 24 images par seconde donne l'illusion du mouvement. Nous voyons une « fenêtre ouverture » sur un monde, lequel fait partie intégrante de ce que nous voyons comme la « réalité » elle-même sans distinguer de frontière à notre perception, mais pas sans imputer à ce monde, à notre perception et à la conscience que nous en avons, un caractère propre relatif à leur nature distincte.

La science conçoit la conscience comme un épiphénomène produit de l'émulation du cerveau, et l'évolution de l'univers sans cause première, « dessein intelligent » ou principe anthropique, fruit du moteur de la complexité. Lorsque nous ouvrons le miroir de l'esprit pour accueillir et « laisser advenir » la monstration toute entière, la réalité consciente ne se révèle pas autre que l'expression même de l'interdépendance des phénomènes composés vides de nature propre.

Céans le vide

transperçant de son écho –

l'étendue nue

la voie vibrante

au miroir du silence –

frissonne de joie

l'obscur profond

réfléchit de lumière –

éclat outrenoir

concert de cristal

sous le chant des étoiles –

tremble la flamme

au ciel enneigé

où coulent les étoiles –

du seuil infini

rêve d'éther

s'éveille vastement –

au cœur du vivant

Lobsang TAMCHEU

Si respirer de l'air c'est en fait « être respiré par l'espace », si se nourrir c'est « être nourri par la nature », si se baigner c'est « être baigné par l'eau », si marcher c'est voir le monde se déplacer autour de l'axe immobile de son corps, si penser c'est en fait « être traversé de pensées », si méditer c'est en réalité « être médité par la posture », alors en définitive qui « suis-je moi » qui croit agir de mon propre fait ?

A inverser si radicalement le point de vue, nous risquons de tomber dans l'opposé extrême où l'univers est le « centre de toute volonté ». Certes, en tant que composé d'éléments créés au cœur des étoiles, notre corps a littéralement été « accouché par l'univers », et en tant que « projection » du karman, notre existence est conditionnée par les actes d'incarnations antérieures qui de facto n'étaient pas notre « moi actuel » sans être différent en tant que « courant de conscience ». Mais remplacer le « libre-arbitre » des créatures par l'agentivité de l'univers, c'est déplacer la question.

La preuve par l'absurde. Si le « libre-arbitre » est une forme d'auto persuasion visant à croire que nous sommes le « maître » de notre destinée, lorsque je suis allongé sur un lit sans bouger est-ce l'univers qui décide de quand je vais me lever ? Un appareil photo ne possède pas la faculté propre de décider des choix de réglages du « triangle d'exposition », mais il exerce pourtant une capacité d'action. Cette « agentivité » ou capacité d'agir en tant que « acteur de l'action » n'appartient en propre ni aux choses, ni à l'univers, ni aux êtres sensibles considérés comme des existants autonomes. Elle est possible parce qu'aucun n'a une nature intrinsèque !

En renversant le paradigme quant à ce que nous croyons « être », ce que nous sommes vraiment se révèle : non pas des êtres dotés d'un corps « substantiel », d'une ontologie naturelle, de perception autonome, de conscience volontaire, d'un esprit « immatériel », mû par une « agentivité » qui est l'expression d'un véritable « libre-arbitre », dans un monde existant lui-même de son propre côté...

Voyons plus grand : nous ne sommes pas la vague mais l'océan ; nous ne sommes pas le vent mais l'atmosphère ; nous ne sommes pas des formes mais l'espace. Voyons plus profond : nous ne sommes pas l'océan mais l'eau qui le compose ; nous ne sommes pas des molécules d'air en mouvement mais un flux en perpétuelle transformation ; nous ne sommes pas des structures géométriques déterminées mais une topologie dynamique en recomposition permanente. Voyons plus subtilement : toute chose, être, pensée, conscience, en tant qu'elle est constitutive du produit de « chaînes de causes conditionnées » est l'expression de l'interdépendance sous une forme de manifestation phénoménale. L'infinie diversité des existants n'est autre que l'expression d'infinies combinatoires en interdépendance.

L'océan et l'atmosphère sont autant d'expressions de l'interdépendance qui en leurs déclinaisons particulières s'interpénètrent à différentes échelles pour former le tissu dynamique, en constante recombinaison, d'une réalité globale que nous percevons comme fragmentée. Le souffle du vent sur l'océan est une « modalité » parmi d'autres d'interdépendance qui manifeste une combinatoire particulière sous la forme de ce qui nous apparaît comme « l'atmosphère », de même que les vagues sont une forme d'expression particulière de l'interdépendance qui nous apparaît comme « l'océan ».

Sous cette perspective non duelle, un poisson dans l'océan et un oiseau dans le ciel sont « l'océan qui nage dans le poisson » et « le ciel qui vole dans l'oiseau » REF, mais aussi… « le poisson qui nage dans le poisson », « l'oiseau dans l'oiseau », et par entrecroisement « le poisson qui nage dans l'oiseau », « l'oiseau qui vole dans le poisson ». Car aucun n'est en propre le poisson, l'oiseau, l'océan ou le ciel…

Prenez une feuille de papier. Repliez-en un angle. Le côté plié et le reste de la surface plane sont toujours la « feuille ». Appliquez-y différents types de pliage de sorte à leur donner des formes particulières, d'animaux, d'objets, etc. A partir d'une seule feuille, vous pouvez façonner une multitude d'origami différents. La feuille reste toujours une feuille et pourtant… ce n'est pas une feuille ! C'est l'interdépendance exprimée sous la forme de ce que nous désignons comme une « feuille ». Une manifestation parmi tant d'autres d'un réseau de relations, sans que ce « réseau » ni les « relations » qui le constituent ne possèdent en eux-mêmes une nature propre ! « Une seule chose est la nature de toutes choses et toutes choses la nature d'une seule », Sahara.

« L'interdépendance » n'est qu'un mot, bien qu'empli de sagesse, mis pour désigner l'expression d'une combinatoire infiniment changeante, sans commencement ni fin ni nature propre, sous de multiples formes d'expressions impermanentes et vides de nature en restructuration constante. Du fait de leur vacuité, la nature des vagues et du vent, la nature de l'océan et de l'atmosphère, sont ultimement sans discontinuité et relativement sans obstruction. Leurs interrelations phénoménales sont le fait du « jeu de l'interdépendance » exprimé sous des modalités à la fois locales relativement à leur niveau et globales relativement à l'ensemble.

De fait, toute chose exprime une certaine agentivité sans qu'aucune ne soit en propre douée d'agentivité, de déterminisme ou de « libre-arbitre », pas plus par ailleurs que de « volonté » et y compris de « conscience », laquelle n'est qu'un flux « d'actes de connaissance momentanés ». Ce que nous appelons « agentivité » n'est pas la « capacité d'action autonome » d'un existant sensible, mais l'expression même de l'interdépendance qui apparaît « sensitive ».

Du point de vue du tao, la vague qui s'élève est yang, énergie dynamique, et la vague qui retombe est yin, inertie. En termes conventionnels, c'est toujours une vague sans être ultimement la « même » vague. Nageant, le poisson déploie une énergie yang, se laissant porter une énergie yin. Or, puisque le poisson et l'océan ne font ultimement qu'un, yin et yang ne sont pas des polarités « naturelles » de l'ontologie du réel, mais des formes d'expression relatives de l'interdépendance.

S'ensuit que rien ne saurait être totalement contraint, figé, solidifié, ni être borné dans le même rôle et la même fonction. La glace la plus dure, la montagne la plus haute, le métal le plus dense, sont soumis à l'interdépendance. La nuit et le jour, le chaud et le froid, rien ne saurait rester identique. Tout est impermanent, rien n'est éternel, car tout est « vide » d'existence intrinsèque, même l'énergie et les vibrations des cordes quantiques qui manifestent toutes choses sont « vides ».

Aucun « phénomène composé impermanent » ne conserve sa forme et ne perdure dans le même état fût-ce un seul instant, car « l'instant » aussitôt apparu disparaît pour réapparaître, identique et différent. Exprimant toutes choses, l'instant est la totalité des phénomènes, l'univers tout entier, à la pointe de la seule réalité qu'il y a.

Céans au miroir

éclairé sans réflexion –

ni radiance

où il n'y a

ni ombre ni lumière –

nul paradoxe

où il n'y a

ni contraste ni uni –

point de mystère

où il n'y a

ni projecteur ni écran –

nul questionnement

entre les arches

seule la transparence –

brille dans le noir

parmi les vitraux

la clarté s'écoule –

vide lumineux

Lobsang TAMCHEU 

Lorsque nous regardons le reflet dans un miroir, nous n'y voyons pas un phénomène de réfraction physique, nous y voyons un visage, un corps, des objets, un lieu, un espace en soi. Nous ne voyons pas des ondes lumineuses, mais des couleurs et des formes. Nous ne voyons pas un flot de corpuscules renvoyés dans notre direction, mais les objets proches. Nous n'y voyons pas une image en deux dimensions, mais un espace tridimensionnel avec une étendue, une profondeur. Nous n'y voyons pas un tableau figé, mais un monde fluant où le temps s'écoule de manière synchrone au temps qui semble lui-même s'écouler de ce côté-ci du miroir…

La nature du phénomène physique de réfraction échappe à notre perception non pas tant parce que nos yeux ne peuvent voir les ondes « entrer en contact » avec le miroir à la vitesse de la lumière, mais parce que sur la base de la conception, croyance, imputation, de la « nature substantielle » et de « l'existence réelle » des choses (éternalisme), nous voyons un « existant » là où il y a seulement un événement impermanent, interdépendant et vide que nous désignons comme « être ».

Lorsque nous regardons le monde et toute chose, incluant notre corps et notre esprit, nous n'y voyons pas un tout, ni un puzzle fragmenté en une multitude de pièces, mais autant d'entités différenciées, « d'autres » mû par volonté, désir, intentionnalité propre, évoluant la plupart du temps de manière conflictuelle, plus rarement en harmonie. Or, tout ce qui est apparaît, tout ce qui est « objet de perception », objet de représentation, objet de pensée, objet de conscience, est ultimement sans discontinuité de nature et relativement sans obstruction d'apparence.

Formulé dans ce sens de lecture, le matérialisme perd de l'emprise, mais l'assertion peut toutefois se laisser entendre comme « idéalisme subjectif » : s'il n'y a de monde qu'en tant que « perception », les choses ne possédant pas de réalité ontologique, c'est donc que l'esprit est la seule « réalité qu'il y a », sous-entendu que « tout est conscience ». Cette vue est celle de l'école Cittrāmatrā du bouddhisme tibétain, mais pas celle du Mādhyamaka Prāsangika quant à la véritable « nature de toute chose ».

Mais arrêtons-nous là un instant. Si en fin de compte « tout n'est que pensée » alors quel sens cela fait-il de réagir émotionnellement à ce qui arrive ou autrement dit de partir en guerre… contre son propre esprit ? Si les choses et les autres ne sont que somme tout que des « productions de mon esprit » pourquoi donc me battre… « contre moi-même » ? Pourquoi vouloir contrôler ce qui m'arrive alors que « tout ce qui arrive » n'est en définitive que « l'expression de mon propre esprit » ?

Que la vague soit l'océan ne l'empêche pas de se dresser contre elle-même. Ce n'est pas une posture dualiste que de considérer une distinction sur un plan émergeant de ce qui partage la même nature. Un inconscient individuel, voire « collectif » – ālaya vijñāna au sens bouddhiste –, peuvent coexister avec la « conscience » sans qu'il s'agisse là d'un déni de notre propre nature. La vraie question, c'est que si « tout est esprit », alors les autres y compris ! Or, si la réalité est purement subjective, la seule « réalité qu'il y a » est… celle que je perçois de mon « point de vue ». Autrement dit, l'idéalisme subjectif est une affirmation solipsiste dont le postulat n'est valide qu'en tant qu'il se justifie lui-même. Le solipsisme est une « récursivité sans fin » qui n'a de valeur qu'en regard de sa propre assertivité.

Rétablissons l'équilibre : la conscience, tout ce qui « objet de conscience », tout ce qui est pensé, représenté, perçu par les sens, est sans discontinuité de nature et relativement sans obstruction d'apparence à « tout ce qui apparaît ».

Si de mon « point de vue situé », le monde, les choses et les autres m'apparaissent comme « perceptions », posons qu'il en va de même du point de vue de tous les autres : pour chacun, le monde, les choses et les autres ne sont que « perceptions ». Partagé, l'idéalisme n'est plus « subjectif » mais « objectif », c.à.d. que la nature de toute chose est l'esprit, constitutif de la réalité en tant que telle, possédant un substrat « ontologique » intrinsèque. Ainsi, l'extrême de l'éternalisme se décompose-t-il en deux courants philosophiques : le « réalisme matérialiste » (seule la matière existe et l'esprit est un épiphénomène émergeant de l'activité du cerveau) opposé au « réalisme idéalisme » (tout est esprit, le monde et la conscience).

A l'opposé se trouve le nihilisme. Pour les philosophies occidentales, le nihilisme ne remet pas en cause l'existence des choses ni leur réalité. Comment pourrions-nous avoir connaissance des choses et en douter s'il n'y avait « rien » au sens strict du terme pour débattre du « connaître » ? Le nihilisme interroge et réfute le « caractère » supposé des choses. Il rejette donc autant le matérialisme que l'idéalisme, le hasard que le destin, l'être que l'absolu, la nature que le dessein. En ce sens, le nihilisme est la négation des causes et non des faits. Sous un angle plus personnel, le nihilisme peut également s'entendre comme le déni de « ce qui arrive » et le refus de laisser les choses advenir hors de notre contrôle…

Pour le bouddhisme, le nihilisme s'entend comme le « néant », l'absence radicale, le « rien absolu », hors de l'idée même de l'absence de toute existence, conception, forme, cause et condition. Le néant est irréductible y compris à lui-même, c.à.d. qu'il ne possède pas de réalité intrinsèque et ne peut donc être causal de la réalité. « Rien ne naît de cause ni de l'absence de cause », dixit Nagarjuna.

Le visage qui apparaît sur le miroir n'a pas d'existence indépendamment du corps qui s'y reflète, mais aussi de la conscience que nous en avons en tant que sa perception nous apparaît comme un visage. Le reflet ne surgit pas de « rien ». Pour autant, la phénoménalité de sa « réfraction physique » n'est pas sa nature propre, pas plus que la lumière ne possède une essence intrinsèque – non mesurée, la lumière n'est ni onde ni particule et n'a d'existence qu'impermanente, relative, à l'instant de la mesure –. Pour autant, bien que ce visage ne possède pas d'existence « en tant que telle », il n'en est pas moins dépourvu de « réalité » pour autant…

Le reflet du visage est l'expression d'un « point de vue » relatif à la conjonction de causes et conditions qui le font apparaître comme tel, comme la vague et le vent sont des expressions de l'océan et de l'atmosphère. Ce « point de vue » n'est lui-même qu'un aspect local de la « monstration », comme l'océan et l'atmosphère sont des manifestations de l'interdépendance. Aucun ne possède d'essence ou n'a d'existence ni de réalité propre. Tous sont « non-soi », vacuité (sῡnyatā). Il n'est tout simplement pas possible de les catégoriser ! Le sens mis pour le dire s'arrête à « c'est ainsi ! », simple désignation de ce qui est au-delà de toute assertion.

« Ce monde est supporté par un dualisme, 

celui de l'existence et de la non-existence. 

Mais quand on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est, 

non-existence n'est pas le terme qu'on retient. 

Quand on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est, 

existence n'est pas le terme qu'on retient. (Kaccayanagotta Sutta) » REF

La vacuité, vide y compris d'elle-même, est au-delà de toute assertion. C'est pourquoi, en perspective : le miroir, la lumière, la réflexion, sa perception, sa représentation en tant que visage, la conscience de ce visage comme visage, le fait « d'en avoir conscience », peuvent s'énoncer comme « ultimement sans discontinuité de nature et relativement sans obstruction d'apparence ». Ce kōan n'est pas une assertion de « sens définitif », mais une intuition spontanée qui nous propulse dans l'expérience pure, au-delà des mots, des idées, des concepts et de toute pensée.

« Libre d'assertion » au-delà de la liberté même d'être libre, c'est revenir à l'équilibre où tous les possibles se valent. Pour paraphraser Heidegger « tout est nul… et non nul, à tout égard » : le reflet, la lumière, le visage, l'esprit, l'expérience de voir le reflet d'un visage dans le miroir, tout est réel et non réel, vrai et non-vrai, existant et non-existant au-delà de toute identité et différence… Voyez au-delà des extrêmes. L'on ne peut réaliser la vacuité sans dépasser les opposés, sans annihiler les contraires jusqu'à l'annihilation même de leur annihilation !

Voyez plus grand : si du point de vue sous lequel vous voyez le monde, les choses, les autres et y compris vous-mêmes, sont comme un rêve, et si du point de vue de l'autre, il en va de même, alors la seule « réalité qu'il y a », ni intrinsèque ni néant absolu, ni fragmentée ni en-soi unique, n'est autre que le reflet de ce rêve ! Voyez encore plus grand : le « reflet de ce rêve » tel que nous le rêvons, hors de toute assertion est « vide de son propre reflet ».Vide apparaissant comme forme du rêve, vacuité du rêve apparaissant au travers de son reflet…

Céans sur terre

tête pointée vers le ciel –

corps ancré au sol

respirant de vie

respiré par l'instant –

au lieu d'ici

la clarté du noir

en enstase ardente –

fervent de joie

emporté au flot

des murmures ébahis –

les vibrants échos

saisis par le froid

sur le parvis surpeuplé –

diluant les pas

le cœur embrassé

par la luminescence –

vibre dans la nuit

 Lobsang TAMCHEU

Concret ou reflet, illustration ou original, image mentale ou perception, rêve ou réalité, fictif ou authentique, l'effet est le même : des larmes qui coulent sur un visage ; les traits de tristesse et d'inquiétude d'un proche ; une expression de peine chez autrui ; et d'un coup, notre cœur résonne, s'envase d'empathie, déborde de compassion afin que notre prochain soit libre de souffrance, et d'amour pour qu'il trouve le bonheur…

Vous pensez certainement que si voyiez le monde et les personnes qui vous font face, sous l'aspect de leur plus « bas niveau » physique, vous ne pourriez éprouver de la joie ou de la peine, de l'amour ou de la haine, de l'attachement ou de l'aversion… pour un nuage de gaz et de poussière tourbillonnant sans but et sans conscience ! Vous pensez nécessaire d'être en présence d'une vraie personne, sensible et vivante, dotée d'un corps tangible, animée de volonté, mue par passion. Vous pensez qu'il vous faut voir ses larmes couler, son sang versé, ses espoirs détruits, pour que cela provoque en vous une puissante réaction d'empathie et de compassion.

Il n'en est rien ! Nos sentiments sont aveugles. Ils ne demandent pas de preuve de véracité ni de motif de légitimité. Ils nous vont vibrer d'émotions pour des êtres de fiction, pour des créatures imaginaires, y compris pour des pensées sans forme qui traversent notre esprit venant de nulle part… Nos sentiments ne questionnent ni le lieu ni le moment, ni la réalité de ce qui se passe. Ils s'embrasent pour des êtres morts depuis des siècles, pour des simulacres de papier ou de lumière, pour des chimères, des rêves, des ombres… comme pour des personnes actuelles en situation véritable !

Un visage n'est un visage, un reflet n'est pas reflet. Notre « vraie nature » n'est pas ce corps, ni la « conscience synthétique », Vijñāna, des « cinq agrégats », sur la base de l'expérience subjective desquels nous imputons la réalité de notre existence. Elle n'est pas non plus un « nuage de gaz » dénué d'agentivité ! Il n'y a pas plus de sens à affirmer que notre « vrai visage » est un ballet de particules que ce visage qui se reflète dans le miroir est le « mien ». Ni l'un ni l'autre, ni les deux à la fois, ni aucun des deux, ne sont notre vraie nature, sῡnyatā, vacuité…

Vous pensez certainement que si sous saviez que cette « personne » qui vous parle en ce moment est en réalité « vide » de toute émotion, « vide » d'une identité propre, « vide » d'une histoire individuelle, « vide » de désirs et d'espoirs personnels, « vide » d'une âme immortelle, et y compris jusqu'à être « vide » de conscience de soi (« un zombie au sens philosophique »), vous ne pourriez éprouver de facto ni empathie, ni amour, ni compassion envers… cela ! Ce n'est pas le cas…

Car si vous analysez votre propre visage en profondeur, si vous cherchez ce qui se cache véritablement derrière votre apparence, vous ne trouverez nulle part ce « moi » supposé auquel vous vous identifiez, ni un quelconque substrat à votre esprit, ni quoi que ce soit qui permette d'affirmer la réalité de l'existence y compris de votre propre conscience ! Rien, hormis le fait de savoir ce que cela fait d'en avoir l'expérience…

Un fait n'est pas un fait, l'esprit n'est pas esprit. La « vraie nature » de la conscience, des émotions, du corps, est vide. Il n'y a pas plus de sens à affirmer que l'esprit est un « soi » intrinsèque qu'un « phénomène composé » ! Ni l'un ni l'autre, ni les deux, ni aucun des deux, ne sont notre nature au-delà de toute assertion.

Vous pensez certainement que si vous réalisez soudain, à l'instant d'un inspire et d'un expire où vous vous sentez « respiré par l'espace », que votre conscience est la forme synthétique d'un « courant composite d'actes de connaissance momentanés » (sensations, perceptions, représentations, pensées…), individuellement dépourvus de conscience, que… vous cesseriez alors « d'être conscient » ! Il n'en est rien.

La respiration n'est pas l'acte de respirer, la conscience n'est pas conscience. Visage et reflet, personne et nuage, conscience et courant, ne sont pas des niveaux intriqués émergeant de la complexité qui, bien que liés causalement évolueraient indépendamment à leur propre niveau. Ce sont les deux faces d'un même anneau qui, replié sur lui-même, sont dépourvues en propre de face existante de manière autonome. Ce sont des perspectives non pas d'un « même phénomène », mais qui se « lisent » comme phénomène en tant « qu'expression de l'interdépendance » ou comme vue en tant « qu'objet » de perception réflexif à lui-même.

La joie, l'amour, la compassion ne sont pas le propre des relations interpersonnelles. Elles ne s'adressent pas à des esprits individualisés, mais à l'événement de la réalité elle-même ! La joie exprime le « miracle de la vie », manifestation de la vacuité libre d'assertion comme expérience sensible. L'amour manifeste le « miracle de la félicité », expression de la vacuité comme bonheur libre de toute assertion. La compassion exprime le « miracle de la liberté », manifestation de la réalisation de la vacuité comme Éveil au-delà de toute assertion d'Éveil.

C'est ainsi que les pleurs des nuages emplissent mon cœur de la joie d'être, du bonheur de respirer, de la liberté de danser sous l'ondée du rêve, libre du rêve…

Céans aux abords

sur les gradients du chemin –

ici la terre

des angles croissants

germés de l'immédiat –

sur la voie claire

étire ses bras

au sillon de l'instant –

suspendu au vent

au soleil radiant

la profondeur vivante –

aimant du lointain

le cours inchangé

attends avec patience –

au son du ruisseau

renversant ailleurs

tombé dans la présence –

où je suis déjà

Lobsang TAMCHEU  

Où que vous soyez, quoi que vous fassiez, dès lors que vous êtes attentifs, tout apparaît. Cette « attention » ne consiste pas en un état de vigilance à ce qui nous entoure. Elle ne réclame nul effort pour maintenir une attention permanente sur le flux de ce qui arrive, ni ne demande de développer une capacité de concentration élevée. Son « objet » ce ne sont pas les phénomènes extérieurs à l'esprit qui les perçoit, c'est l'événement de la conscience elle-même.

Dresde, un samedi en fin d'après-midi. Malgré la foule de passants, de citadins et de visiteurs, qui circulent sur la place animée du Georgentor, des lettres inscrites sur le fronton de l'arche de la porte attire le regard du voyageur : « Providentiae memor ». Est-ce parce que ces mots brillent tel de l'or ou que leur sens résonne dans son esprit, ou parce que la conscience… s'éclaire elle-même à l'instant de leur apparition ?

Laquelle n'eut un caractère aussi « providentiel » si elle avait été mondaine, simple élément du décor d'une architecture monumentale au bord de l'Elbe. L'attention du visiteur enjoué à la découverte de la capitale de la Saxe l'eut été encore moins si elle avait été éclipsée par un selfie du passant lambda, tout entier absorbé par la « saisie » de son propre moi plutôt que dans un état de présence authentique…

« Providentiae memor » : providence qui fait soudain surgir à la conscience et ces mots figurant la devise de la couronne de Saxe et la conscience qui, traversée de sa propre coïncidence à elle-même, résonne comme présence, se fait le rappel du leitmotiv de la pleine conscience : « ai toujours la conscience pour attention ».

Cette « providence » n'est en rien l'acte d'un démiurge tout puissant, ni le signe d'un dessein divin qui régirait notre existence au-delà de notre compréhension, et auquel nous ne pourrions que nous en remettre par « acte de foi », sans toutefois l'éclairage de la sagesse qui réalise la véritable nature des choses. « En mémoire » ne consiste pas non plus en un effort de visualisation et de rétention d'un « objet mental » aux fins de développer la concentration par la pratique de cette technique de méditation.

« Avoir toujours la conscience en mémoire », c'est simplement être conscient d'être conscient. Il ne s'agit pas, pendant la méditation, de « ne pas se laisser » détourner de son objet, et en post-méditation de l'état de « calme mental » induit, par différentes formes de distractions et d'émotions perturbatrices. En pleine présence, « l'instant » n'est pas de l'ordre du temporel, d'un référentiel extérieur en regard duquel situer et mesurer ce « moment » où la conscience coïncide avec elle-même (ni par ailleurs de l'atemporel…). C'est le contraire qui se révèle par contraste, c.à.d. la conscience comme l'arrière-plan ou le miroir sur lequel les choses apparaissent.

« Apparaître » plutôt que se refléter, terme qui induit une dualité entre « cela qui est perçu » et « cela qui perçoit », sous-entend un observateur existant en tant que tel, doué de la capacité de perception consciente. « Apparaître » car il n'y a pas de distinction entre l'extérieur et l'intérieur. Tout ce dont nous sommes témoins, comme étant quelque chose qui nous semble extérieur à la conscience que nous en avons, en réalité, n'est autre… que notre « propre perception naturelle » ! Une perspective dont il faut nous départir de désigner cela à quoi elle se rapporte sous le terme de « conscience » ou de quelque assertion que ce soit...

De facto, « coïncider avec » ne se veut pas arguer de l'existence intrinsèque d'un « Soi ». Que le phénomène « conscience » coïncide avec lui-même sous la forme que nous désignons comme « présence » n'est pas la preuve de la nature propre du « soi » de la conscience (« universel » par opposition au « soi de la personne »), mais l'expression d'un événement interdépendant.

La peinture selon le peintre romantique allemand David Caspar Friedrich ne doit pas être une « imitation » de la nature, mais la résonance spirituelle de l'intériorité du peintre sous son regard librement posé au miroir du monde. « S'il ne voit rien en lui-même, le peintre doit s'abstenir de peindre ce qu'il voit devant lui » DCF-PLN. L'art n'est ni une question de technique ni une question de talent, mais de présence (autant chez le spectateur que l'artiste). Non pas une « présence à » ce qui arrive à l'instant où l'on en est conscient – c.à.d. au flux de la providentiae auquel il s'agirait de s'unir dans un état de réceptivité non critique et totale –, mais l'instant en tant qu'il n'est autre que l'expression de la conscience traversée d'elle-même…

Si la conscience du peintre n'est pas présente – au-delà de la « conscience qu'il y a » un peintre – ce qu'il peint n'est alors que ce qu'il « (dé)peint », sa propre vue ou conception du monde projetée sur la toile. Cela n'a rien à voir non pas avec un événement extérieur dont il serait le « témoin » (la dynamique de la Nature), mais avec sa propre perception phénoménologique comme seule réalité. Ce dont il est question ici, la Providentiae memor, est décohérée du subjectivisme d'un « point de vue situé » qui se dit « je ». Providentiae memor n'est autre que la conscience « en tant que » flux des phénomènes composés interdépendants…

DCF-PLN : Peindre la nature sans rien céder à l'art https://doi.org/10.58282/acta.6516  

Céans la cave

sur la surface du jour –

ici le miroir

coulé de sable

dans la forge d'airain –

éclat de la nuit

entre les pierres

étincelle diurne –

la montagne nue

dans un orbe noir

au modelé du vide –

réfléchit la vue

l'orée du puits

entourée du mystère –

tapissé de vie

envoûte le pas

en magie de l'instant –

souffle suspendu

Lobsang TAMCHEU

« L'univers est une perle claire. Rien n'est jamais caché » dit M° Dōgen dans le Shōbōgenzō. Ce que nous désignons par le terme de « coïncidence » comme la soudaine révélation d'un rapport profond entre les choses, lequel nous échappait encore à l'instant précédent son Eureka, n'est autre que la claire et lumineuse conscience de leur identité. Une conscience qui rayonne d'évidence au fait que… l'œil ne se voit pas lui-même !

Dans le jardin en face du musée Albertinium qui héberge des toiles de David Caspar Friedrich, un mémorial en son honneur illustre cette définition au-delà des mots : une sphère constitue le point de convergence de lignes venant des quatre coins d'une fenêtre, d'un chevalet et d'une plaque où figure les mots du peintre. S'y dessine une parfaite correspondance ou « association entre chaque élément d'un ensemble et un ou plusieurs éléments d'un autre ensemble » CNRTL. Prenez n'importe quel point et suivez les lignes. Tous les points sont reliés entre eux et toutes lignes passent par tous les points à l'exception de la chaise vide laquelle constitue le véritable « point de départ » et « d'arrivée » sans être… ni l'un ni l'autre du fait même d'être vide !

Ce « vide », c.à.d. l'absence volontaire de figuration corporelle du peintre, met en évidence ce qui constitue le cœur même de la coïncidence, autrement dit l'esprit lui-même : ainsi, l'observation de ce qui est vu « comme étant extérieur au voyant » n'est possible qu'en regard de l'attention portée à la perception intérieure, laquelle n'est elle-même possible qu'en regard du fait… de la vacuité du voir : l'œil ne se voit pas lui-même et c'est pourquoi toute la monstration apparaît !

Ainsi, l'œuvre est une parfaite illustration du « rôle de l'observateur » en mécanique quantique – où la fenêtre figure un « objet quantique » non mesuré, le tableau représente « les conditions de l'expérience scientifique » et les mots « l'acte de mesure » –, analogie qui fait écho au koan zen : « quel est le bruit d'un arbre qui tombe en forêt sans personne pour l'entendre ? ».

Ce qui fait une « œuvre » sous l'acception sous laquelle l'entend Friedrich ce n'est pas l'unité de la chose entrevue par la fenêtre à sa vue projetée sur la toile en regard des principes de l'art. La « coïncidence », ce n'est pas l'éclairage soudain d'une « relation d'identité » entre des choses existants en propres, extérieures à la conscience qui les perçoit et les unifie au sein de son expérience subjective (figurée par la sphère au centre du mémorial comme point de convergence de toutes les perspectives), c'est la conscience elle-même invisible ou « amodale » au regard extérieur (figurée par le vide de la chaise rayonnant de la présence de l'esprit du peintre) qui s'exprime sous les modalités de manifestation de la coïncidentiae.

Ainsi, la capacité à prendre conscience de la coïncidence ne surgit pas de l'état de réceptivité d'un « esprit préparé » par la pratique de l'attention concentrée comme résultat d'une sensibilité conditionnante et conditionnelle. Toute coïncidence est spontanée. Tel un électrochoc, elle nous réveille de l'état de torpeur inconsciente sous lequel évolue la plupart des individus, aveugles à ce qui les entoure car captifs de leurs distractions mentales. Si la coïncidence est « subitiste », elle ne surgit pour autant qu'à proportion du désencombrement de notre « champ mental ».

Se dissocier de ses pensées par la pratique de la méditation en se recentrant sur la conscience de « l'instant présent », sans jugement quant à ce qui arrive, nous place en état « d'écoute » et de facto nous ouvre au « champ du possible ». Cependant, c'est encore une position dualiste, de « conscience de à conscience à », que de considérer la « coïncidentiae » comme extérieure au courant de la conscience…

Pour se rapprocher plus directement de la nature véritable de la monstration (vide d'existence intrinsèque), il s'agit de faire tomber toute assertion quant à « l'existence » y compris de la conscience en tant que telle – laquelle n'est qu'un « effet de perspective » de la monstration apparaissant comme sujet en regard de la perspective conjointe de son objet –. L'épochê de ce processus de « réduction phénoménologique » est au-delà de toute dualité, de tout contraire, au-delà des mots : vacuité, sῡnyatā, libre d'assertion y compris de cette assertion elle-même…

Plus nous traçons de lignes entre les « objets de l'esprit » et plus leurs connexions modales tissent une réalité qui n'a de « réelle » que l'occultation de son caractère mental, et dont l'emprise nous éloigne de l'évidence qui brille devant nos yeux. Chaque ligne abstraite, chaque point effacé, c'est un peu plus de clarté lumineuse de la « vision du vide » au-delà de toute vision qui pénètre… la transparence spatiale de l'esprit. Au-delà de toute assertion, il ne fait plus sens de distinguer ni de considérer comme mutuellement inclusifs les termes « monstration », « providentiae », « coïncidence », « courant de conscience », « Soi », etc. Seule rayonne « l'intuition Spontanée » du vide amodal à la fois « vide de lui-même » et pourtant présence au-delà de toute conscience.

Céans la vague

jaillissante falaise –

martèle le cœur

devant le plongeon

du gouffre d'écume –

suspend le souffle

happé par le fond

un filament de perles –

coule en à-pic

entre les remous

pulsants de la montagne –

en apesanteur

une ondée verte

éclabousse l'instant –

du pas suspendu

des regards croisés

visages contemplatifs –

nés de l'instant

Lobsang TAMCHEU

La philosophie de David Caspar Friedrich est contestataire de ses contemporains et prédécesseurs qui prônaient le réalisme comme principe idéal de l'art de la peinture. Pour lui, le peintre ne doit pas chercher à « imiter ce qu'il voit », mais s'employer à transcrire le ressenti intérieur que le spectacle et l'expérience du monde ont sur lui.

« Friedrich propose de regarder le monde depuis cette intériorité centrale 

qui connecte l'homme à l'ensemble de la nature. 

Le peintre situe l'origine de la véritable création dans l'intériorité. 

"La création au sens propre n'est pas une copie, 

mais une libre imitation, soit la libre reproduction spirituelle de la nature" » DCF-PLN. 

La pensée de Friedrich ne relève pas de l'idéalisme philosophique. Sans être l'objet propre de sa peinture, la nature n'en existe pas moins hors la conscience. Toutefois, l'approche de Friedrich s'inscrivant dans le courant de pensée de la Naturphilosophie, la question de sa « nature propre » ne se conçoit pas séparément de la nature de l'esprit. Le philosophe allemand Schelling, contemporain de David Caspar Friedrich va même plus loin en affirmant une « identité absolue de la nature et de l'esprit».

« La nature doit être l'esprit visible, l'esprit la nature invisible. 

C'est donc ici, dans l'identité absolue de l'esprit en nous 

et de la nature hors de nous, 

que le problème de la possibilité d'une nature 

hors de nous doit se résoudre », Schelling. 

La peinture de Friedrich en écho à la pensée de Schelling brouille les frontières entre extérieur et intérieur, l'âme du monde et l'âme humaine apparaissant comme « les deux faces d'un seul et même être, l'Un, l'Absolu » NATPHI. Il n'y a donc pas lieu d'opposer la nature et l'esprit, « le monde est unité essentielle (…) C'est du sein de l'Absolu que naissent Nature et esprit (…) d'un Absolu indifférent à l'objectif et au subjectif » IBID, lesquels sont indifférenciés en leur unité indivise.

Si David Caspar Friedrich peint ce qu'il voit en lui-même, d'après la Naturphilosophie selon Schelling c'est donc que la nature est « présente » dans sa peinture… du fait même de son caractère impressionniste ! Ainsi, la peinture de Friedrich est-elle le miroir de l'esprit sur lequel se réfléchit la nature... dans le reflet duquel se lit l'esprit.

« Il ressort que le rythme de la nature est le même que celui de l'Esprit ; 

c'est cette thèse qui se trouve identifiée 

sous l'appellation de philosophie de l'Identité » NATPHI. 

Jusqu'où cette identité va-t-elle quant à la notion même de « réalité » ? La question n'est pas que la nature ne saurait se peindre directement, mais qu'imiter la nature n'est pas la nature. A l'instar du tableau de Magritte, une peinture dite « réaliste de la nature » n'est pas la nature, mais sa représentation… réaliste ! Pour autant, ce n'est pas une « vue de l'esprit », la peinture de Friedrich pouvant y être assimilée en tant qu'elle exprime son ressenti phénoménologique proprement subjectif. S'il s'abstient de peindre ce qu'il voit s'il ne voit rien en lui-même, c'est parce qu'il considère cela comme une fabrication mentale et conceptuelle plutôt que comme le fait naturel de l'esprit se voyant lui-même à travers l'expression du voir…

« Schelling reprend une distinction spinoziste en comprenant la Nature 

comme une activité au sein de laquelle il distingue la Nature naturante, 

avec l'esprit en exercice, s'objectivant dans ses êtres 

et une nature naturée ou produite (…)

Dans la perspective schellingienne, 

la Nature naturante est moins un objet d'étude pour le philosophe, 

que le véritable sujet d'un procès dynamique se développant 

et se réfléchissant lui-même à travers les objets naturels » NATPHI.

Dire que le peintre doit laisser monter et s'exprimer en lui tous ressentis que lui communique la nature, c'est faire de ses sentiments les plus profonds les pigments de sa peinture. Pour autant David Caspar Friedrich n'est pas un peintre spirituel Chan qui laisse le pinceau guider sa main et courir sur la toile en un seul élan débridé. Si son intuition est spontanée ses peintures n'en sont pas moins élaborées avec soin et complexité, c.à.d. avec une certaine dose de détermination et de contrôle, comme la « nature naturante » ne crée rien au hasard à défaut d'un dessein finaliste.

Si pour Friedrich peindre est un acte créateur, ce n'est pas au sens de maîtriser une technique, mais comme partie intégrante de la nature. Or, la nature ne se limite pas à ce qu'elle sait ! Méditer sa peinture en regard du mûrissement de ses sentiments, c'est affirmer que si nous sommes conditionnés par le fait que « ce que nous percevons est ce que nous pouvons concevoir », pour autant ce n'est pas une limite inhérente à notre condition… mais à notre état d'esprit conditionné !

Ce n'est pas que certains aspects du monde nous soient « invisibles » du fait de nos limitations sensorielles, mais que ce qui apparaît pour nous comme étant la réalité, – un monde extérieur dont nous faisons l'expérience sous les modalités physiques de la matérialité de sa « nature propre » – est en fait le reflet ou l'aspect extérieur du « point de vue situé » de la perception du voir ! Autrement dit, le monde (c.à.d. l'ensemble des choses, des phénomènes et y compris des autres), à cet instant, est « pour soi » la seule réalité qu'il y a !

« La réalité comme expression de la conscience », la formule sonne tel un solipsisme. Elle n'est pas à prendre comme idéalisme de « l'esprit seul », Cittrāmatrā. C'est dans « l'identité » entre l'intérieur et l'extérieur, à l'intersection entre le visible et l'invisible que la possibilité d'une réalité hors de nous doit se résoudre.

Et elle se résout par la vacuité : la réalité ne peut se penser « en tant que telle » car ce que nous désignons sous ce terme est vide de réalité ontologique ! Vides d'essence, l'esprit et le monde sont de simples effets de perspective l'un de l'autre sans véritable apparition puisque hors de toute temporalité – autrement dit sans que ni l'un ni l'autre ne soit « premier » et donc conditionnel dans l'ordre des existants –. « Moi et non-moi, sujet et objet, phénomène et chose en soi ne forment qu'un » NATPHI

Ainsi, ce qui apparaît est à la fois unique en tant que « seule réalité qu'il y a » et infiniment multiple relativement à chacun ! Si une telle « union des contraires » est possible, ce n'est pas parce qu'elle trouve sa résolution transcendante en Dieu, mais bien parce que la nature de toute chose est « libre de toute assertion » …

NATPHI : Naturphilosophie https://fr.wikipedia.org/wiki/Naturphilosophie  

Céans la pierre

étreinte enracinée –

du rêve naïf

vue prisonnière

dans les lianes du temps –

le cours indompté

emporte les pas

aux coulées de la terre –

le torrent vivant

draine le fluide

sous les cimes dévastées –

du corps flottant

entre jour et nuit

sous les assauts des géants –

vogue le radeau

voile de brume

sous l'évasion du ciel –

au vol des saisons

Lobsang TAMCHEU

A moins qu'il ne s'agisse de son autoportrait, un peintre n'apparaît généralement pas sur ses œuvres, à l'exception de David Caspar Friedrich qui avait l'habitude de se représenter de dos, comme sur la toile « le voyageur devant une mer de nuages ». A une époque où l'IA n'existait pas, nul ne doutait que les peintures qu'il contemplait ne fussent-ce l'œuvre d'un peintre, comme l'esprit ignorant de la nature illusoire du « moi » croit en sa réalité intrinsèque chaque fois qu'il en éprouve la « saisie ».

L'œil ne peut se voir lui-même dans son propre champ visuel, mais nous extrapolons sa qualité « d'organe sensoriel de la vision » sur la base de ce qu'il nous donne à voir. Par une perspective inversée, l'analyse de ses caractéristiques et l'extrapolation de l'instrumentalité optique nécessaire pour produire la vue, nous remontons de l'image à la source et concluons en l'existence substantielle de « l'œil » en tant que tel comme condition de la perception visuelle des formes et des couleurs. Et l'inverse s'avère vrai également : la vue implique un objet vu, existant entitaire distinct du voir.

Dans la salle d'exposition de la nouvelle voûte verte du palais royal de Dresde, le cabinet des miniatures met en lumière des chefs d'œuvres d'une très grande finesse tels des visages sculptés sur un noyau de cerise ! Les sculptures sont exposées derrière une vitre sur laquelle est fixée un oculus grossissant. En approchant l'œil, les détails en miniatures révèlent leur beauté, la minutie et la patience de leur créateur. Mais en tournant autour de la vitre et en l'observant attentivement, ce qui apparaît aussi c'est le caractère « phénoménal », optique, de cet effet de grossissement…

L'image grossie du noyau de cerise n'est pas le noyau de cerise. Pourtant, nous ne remettons pas en question le fait que « ce que nous voyons » à travers la loupe ne soit pas le noyau de cerise lui-même. Nous ne le voyons pas comme un effet d'optique, nous le voyons comme un objet réel de par sa propre objectivité. Nous ne voyons pas non plus l'œil comme un « phénomène composé impermanent » qui se révèle « vide de réalité tangible » à mesure que l'on se rapproche de l'échelle quantique. Nous voyons notre « œil » comme un existant en soi.

Lorsque nous ouvrons les yeux et prenons conscience de ce qui nous entoure, nous voyons des lieux, des choses, des personnes. Nous ne voyons pas qu'il s'agit en réalité d'apparences formées par la lumière sur la rétine de notre œil à partir de nuages de particules tourbillonnantes infinitésimales dont la densité est un effet des forces physiques en jeu à des échelles microscopiques. La réalité « pour nous », c'est celle d'être un organisme vivant, doué de sensibilité et de conscience, à l'instar de nos semblables avec lesquels nous partageons une communauté d'existence.

De la perspective depuis laquelle nous avons « conscience » du monde et des autres, nous ne voyons pas qu'il s'agit là d'un « point de vue situé » sur la base de l'agrégat du corps. Quand j'affirme « je pense donc je suis », je ne vois pas le caractère conceptuel de cet énoncé, j'y lis l'affirmation de « mon » existence en tant qu'être, en tant que conscience entitaire et intrinsèque. Lorsque je porte le regard à l'intérieur, ce qui apparaît ce n'est pas un « acte de connaissance momentané », parmi un « continuum d'actes de connaissance », distinct de par la réflexivité de son caractère synthétique, c'est un sentiment de « présence » indicible et irréductible…

Autrement dit, tout ce que nous percevons, que cela nous apparaisse « extérieur » ou « intérieur » à nous, et ce « nous » lui-même comme implicitement constitutif de notre êtreté (au-delà du niveau grossier du moi psychologique) ne sont que les différentes facettes d'un vaste et subtil jeu de « perspectives du vide » : vaste car il met en scène des phénomènes physiques complexes sur le plan relatif de la base du corps ; subtil parce qu'il repose sur une « illusion spirituelle » sur le plan ultime, l'occultation de la vacuité de sa véritable nature.

Rien n'est caché dans cet univers, et c'est précisément l'évidence même qui nous aveugle ! 

Regardez l'espace autour de vous. Vous le voyez comme possédant des qualités propres : étendue, transparence, clarté, non-obstruction. Or, l'espace est incomposé, non-né ! Il n'existe que dans et à travers votre perception comme l'aspect modal d'un vide amodal. Du fait même qu'il est constitutif d'un « point de vue » qui ne peut s'apercevoir en tant tel, l'œil ne peut se voir autrement qu'en tant qu'il se perçoit… comme « œil » ! Le « Soi » de la conscience tel que le revendique les traditions spirituelles non duelles n'est lui-même qu'un effet de perspective du vide amodal apparaissant comme êtreté modale « indicible et irréductible ».

L'illusion ne se voit pas directement sauf lorsque les circonstances éclairent la vacuité de la forme sous laquelle elle nous apparaît, comme le reflet de notre visage sur une vitre selon un certain angle d'incidence de la lumière – écho au koan zen de notre « véritable visage » en tant qu'il révèle sa perspective phénoménale –, ou la peinture de David Caspar Friedrich en tant que celle-ci est le miroir de l'esprit sur lequel se réfléchit la nature dans le reflet duquel se lit l'esprit…

Céans la marche

en empruntant le chemin –

empreinte du pas

au sommet du pic

en épousant la roche –

du corps évidé

dans les creux du front

modèle le visage –

aux rides du vent

la main du guide

vient longer rectiligne –

le sillon du regard

du goulet étroit

le sculpteur du nuage –

trouée de pensée

le ciel refermé

derrière son passage –

poursuivant son vol

Lobsang TAMCHEU

Ne voyant pas la lumière qui le produit, l'ombre du bâton sur le sol peut paraître exister de son propre fait, comme le drapeau flottant dans le vent... Cette dualité occulte un tiers essentiel : ce qui est vu est consubstantiel de cela qui voit. La question n'est pas qu'elle est « la réalité de la lumière » projetant une ombre sans personne pour le voir, mais peut-il y avoir observation indépendamment d'un observateur ?

Que le vide de sa nature phénoménale soit invisible à l'œil, et le « voir » en regard de cette occultation lui apparaître comme le fait de sa propre subjectivité… c'est un fait « vu » ou plutôt « manifesté comme vu » ! C'est la « réflexivité » en relief (modale) de cette perspective en creux (amodale), sans qu'elle ne porte en elle ni procède d'une conscience « en tant que telle », qui est interprétée par méprise et par ignorance de sa véritable nature… comme une conscience en « soi ».

Ainsi, lorsqu'une tradition spirituelle comme l'advaita vedanta affirme, à l'appui des expériences non duelles, que la conscience existe indépendamment de toute relation subjective à un objet, autrement dit que le « voir » et le « vu » sont en définitive une seule et même chose, cela revient à affirmer… l'interdépendance des phénomènes !

« Rien ne peut être à lui-même sa propre cause », dixit Nagarjuna. La conscience ne peut s'abstraire de toute forme, état ou résidu de conscience et témoigner « de soi-même » par-delà toute conscience ! Dès lors que la conscience est la seule « réalité qu'il y a », s'abstraire de sa propre perception reviendrait à exister hors de sa propre réalité, autrement dit… à « exister et à ne pas exister à la fois » !

Le froid est l'absence de chaleur. Il n'existe pas en tant que tel. Qu'en est-il alors de la chaleur ? Puisque l'absence d'une chose ne la fait pas apparaître et que rien ne peut surgir de l'absence de son contraire, de quoi surgit la chaleur ?

La chaleur est la manifestation d'une conjonction de conditions sous une « forme » perçue comme « chaleur ». Telle la couleur noire, degré minimal de la perception de longueur d'onde, le froid est « l'état liminal » où les conditions ne se manifestent plus comme « perception chaude » mais comme « perception froide ». Non seulement, il n'existe pas d'opposé en soi (l'absence n'étant pas un existant), mais ce qui nous apparaît comme des « opposés » ne sont en réalité que les perspectives phénoménales de la vacuité de leur événement, forme-vide du vide-forme…

Nous éprouvons la chaleur ou le froid sur la base de diverses formes d'expressions du ressenti du corps et nous en déduisons l'existence du « froid » et de la « chaleur » comme existant objectivement indépendamment de la perception que nous en avons. D'ailleurs tout le monde ne réagit pas de la même manière au chaud et au froid, ce qui laisse supposer la relativité « de » notre ressenti à ces phénomènes, plutôt que la relativité de ces phénomènes « à » notre perception. Et pourtant, que l'œil ne se voit pas lui-même entraîne subséquemment le fait qu'il ne voit pas non plus que ce qu'il « voit » n'est autre que la forme même de son propre champ de vision !

Il faut voir des « corps flottants » en superposition dans l'espace pour réaliser qu'ils sont à la surface de l'œil. Or, nous attribuons un caractère de « réalité objective » à des éclats lumineux surgissant dans notre conscience visuelle derrière nos paupières closes ou à l'écho d'un son indicible résonnant dans notre conscience sonore …

Nous sommes semblables aux visiteurs d'un parc aquatique qui regardent à travers un tunnel de verre la faune et la flore marine qui l'entourent, en les voyant comme extérieurs à la paroi transparente qui les en séparent, alors que le monde et tous les phénomènes qui s'y produisent ne sont que des fluctuations karmiques de nos consciences sensorielles, des « métamorphoses » de notre perception, qui adoptent des aspects extérieurs, objectifs, substantiels !

Cette « apparition phénoménale » revêtant le visage d'une réalité propre est duelle à sa perception. Si l'on s'arrête-là, c'est un solipsisme qui traduit la conception de l'école Cittamātra de l'esprit seul ou Yogācāra. Or, cette perception est elle-même la perspective de « cela qui est vu » s'apparaissant comme réalité objective en tant que « conscience du voir ». Ainsi, du point de vue situé de cet épiphénomène relatif se percevant comme « soi » à l'occultation de sa perspective, « le monde est la seule réalité qu'il y a » … consubstantiellement à la perception de Soi comme réalité. « La vacuité de l'objectivité de l'objet est l'objectivité de l'objet » PQIV.

S'ensuit que les expériences non duelles sont également constitutives d'une « forme de perception » laquelle, fusionnant la vue du sujet-objet au-delà de toute distinction, apparaît comme la « seule réalité qu'il y a », tout en revendiquant l'affirmation de sa propre réalité sur la base de l'objectivité d'un « Soi véritable ». Or, quelle que soit son expression, la conscience est un « effet de perspective » dont la nature est vide d'objectivité. La perception est un événement relatif, expression du vide-forme sous les manifestations de la forme-vide. Transparente à sa propre transparence, la vitre est elle-même un reflet vide traversé par la clarté lumineuse de l'espace vide…

PQIV : Physique quantique, interdépendance et vacuité www.youtube.com/watch?v=Q95O328OAv8 

Céans la toile

les couleurs diluées –

teinte la brume

sur la gouache

l'étoffe de vapeur –

trouble le pinceau

un voile mouillé

déperlant sur le regard –

imbibe le trait

les vagues du ciel

du paysage océan –

délaie le temps

le geste figé

dans un lent effondrement –

meurt dans le levant

humeur vitreuse

dans l'esprit du peintre –

une larme coule

Lobsang TAMCHEU

La « réalité qu'il y a » est toujours la « seule réalité qu'il y a », duelle ou non duelle, vide apparaissant forme. Lorsque l'œil s'ouvre sur le « dehors » et voit un monde objectif de choses et d'autres yeux qui le regardent, de son point de vue subjectif, c'est la « seule réalité qu'il y a ». Lorsque l'œil s'ouvre sur le « dedans », en voyant soudain ce monde, les autres et lui-même comme des expressions de son champ visuel, devenant « vue » non duelle, c'est encore la « seule réalité qu'il y a ». Et lorsque le regard traversé de lui-même, au-delà de l'œil et de la vue, pénètre la vacuité de toute forme, libre d'assertion au-delà de toute assertion y compris de cette assertion elle-même, c'est encore et toujours la « seule réalité qu'il y a » !

Pour le Bouddhisme, le premier type de réalité et ses déclinaisons duelle et non duelle portant sur les apparences est dit « réalité relative », le second portant sur leur nature est dit « réalité ultime ». Le chemin spirituel ne s'arrête pas à la « vue » non duelle où « le voyant est le voir et le voir le voyant ». Ce degré « d'éveil » laisse entendre qu'au-delà de la conscience individuelle, la « vue » est la nature même de l'être (« conscience universelle », manifestée et non manifestée) se voyant comme œil, et le monde comme ce qu'il voit, aveuglé par sa propre phénoménalité.

Si la « vue » ne se voit pas spontanément « telle qu'en sa nature véritable », c'est parce qu'elle s'éblouit à son aperception sous les traits des apparences du fait de s'apparaître comme la « seule réalité qu'il y a », occultant de facto sa vacuité, autrement dit le fait qu'elle n'est qu'une forme ou expression vide du vide dont la nature est… vide de forme !

Les enseignements graduels du Bouddhisme font une distinction entre l'esprit et le monde, la réalité « relative » et « ultime ». Cependant, au niveau le plus subtil de la connaissance du Dharma du Bouddha, ils sont sans différenciation quant à leur nature. Dans la vacuité, il n'y a ni objet ni perception… ni assertion quant à leur existence ou à leur non-existence, c'est pourquoi « le samsāra est le nirvāna » !

La « seule réalité qu'il y a » n'est ni relative ni ultime, ni à mi-chemin entre les deux ou les excluant, ni un tiers transcendant indicible… Sa nature n'est pas quelque chose de différent de sa forme, comme la Nature dans les tableaux de David Caspar Friedrich n'est pas autre chose que l'expression de son esprit traversé des sentiments que la vue de son miroir lui instille. Du « point de vue situé » de l'œil comme sous la perceptive de la « vue » non duelle, il n'y a rien « en dehors ». La nature de la réalité n'est pas hors-là forme. La « réalité relative » est la « réalité ultime » !

Telle la vue d'un « anneau de Moebius » qui présente l'apparence d'avoir deux côtés alors qu'il n'en possède qu'un seul sur le plan topologique, la « seule réalité qu'il y a » est la forme-vide du vide-forme. Le sens de « relatif » et « ultime » ne se lit pas comme une relation d'identité – leur équivalence (« les deux à la fois » ou « aucun des deux ») étant une aberration logique –, mais au sens de « mutuellement inclusifs » du fait précisément… de leur vacuité de nature ! C'est aussi de ce fait que bien qu'il soit de sens définitif (portant sur la nature ultime), l'énoncé « la réalité relative est la réalité ultime » est… une assertion relative ! Or, la vacuité est libre de toute assertion signifie qu'elle est au-delà de la notion même de « nature ».

Ainsi, lorsque lama Tsongkhapa dit que « tous les phénomènes sont des productions interdépendantes infaillibles et la vacuité est libre d'assertion », la raison de cette « infaillibilité » n'est pas la « loi de causalité », nom mis pour le karman – qui implique que tout acte produit toujours des fruits, vertueux ou non vertueux –, sous-entendant que la vacuité de nature propre de l'esprit et de réalité intrinsèque du monde ne nous exonèrent pas de la souffrance, autrement dit de changer notre comportement.

Toute assertion, relative par définition, peut être démentie, y compris « la vacuité est libre d'assertion ». Or, puisqu'en sa nature même la vacuité est au-delà de toute assertion, cette assertion bien que relative… n'est pas subordonnée au relatif ! Elle est de sens « définitif ». Si les phénomènes (mis pour la réalité relative c.à.d. « la seule réalité qu'il y a ») est infaillible, c'est du fait que la vacuité est libre de toute assertion... au-delà même de la liberté d'être libre !

« Le vide-forme est la forme-vide » dixit le sutra du cœur, et il est possible de l'expérimenter par la méditation, lorsque la conscience glisse subrepticement hors-là perception de l'espace et du temps dans quelque chose qui ne s'interprète plus y compris comme non-local et atemporel... Libre d'assertion ne veut pas dire « vide de cause ou de raison », ni ne répond à la question de Leibniz « pourquoi il y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Cela ne signifie pas que l'univers, l'esprit, les choses telles que nous en faisons l'expérience, ne pouvaient pas ne pas exister. C'est là une assertion ! Libre d'assertion signifie que la « seule réalité qu'il y a » est libre de l'existence et de la non-existence, et donc libre de toute contrainte et de toute impossibilité, autrement dit de tout contraire et de tout opposé.

Céans la fronde

jaillissant vers l'avant –

éclair dans le ciel

le regard muet

emporté par le souffle –

d'une main vide

happé vers là-bas

par un œil invisible –

sans laisser trace

la stupeur du temps

dans le transport d'ici –

au loin disparaît

ombre fantôme

sur la rétine figée –

du temps fugitif

delà les cimes

les feuilles d'automne –

le silence luit

Lobsang TAMCHEU

Au centre de la crypte de la Frauenkirche (l'Église Notre dame) de Dresde se dresse un énigmatique objet de culte, « l'autel de l'église inférieure » CFD. Sous la voûte sied un monolithe dont la surface d'un noir profond, parfaitement lisse et brillant, forme une cuvette en son centre. Le bloc massif aux bords bruts, tranchant avec sa surface lisse, est surplombé par une croix suspendue par quatre chaînes. En remontant de la croix au plafond ou en suivant les lignes pavées depuis les piliers vers le centre de la voûte, le regard converge sur la clé de voûte à la perpendiculaire exacte de la croix, laquelle apparaît comme sa projection tridimensionnelle excavée de sa surface…

L'ensemble constitue un tout surprenant par l'antagonisme de ses formes. La croix angulaire et brute opposée à la surface creuse et lisse du monolithe présente une « curieuse harmonique de dissonance », écho chantant du silence au son de la croix dont les ondes semblent à l'instant même creuser le calice de la pierre devant nos yeux... De fait, l'œuvre met face-à-face deux temporalités dans un même espace-temps : le mouvement de la croix qui, en tant que clé la voûte, semble comme « suspendu », figé dans sa chute ; en regard du monolithe qui repose là, intemporel, sans rien attendre ni rien avoir à accomplir pour être…

Le lieu dans son ensemble évoque plus encore le cosmos relativiste en tant que repli de l'espace-temps en forme de voûte sous l'effet des forces gravitationnelles de la « singularité », lentement avalé au centre du puits noir... Et dans l'entre-deux de la croix et du monolithe, une présence intangible, barrière infranchissable de « l'horizon des événements » séparant la temporalité de l'intemporalité…

Au travers de cette ambiguïté irréductible et consubstantielle, le sentiment qu'inspire le lieu même comme œuvre nous ramène des énigmes scientifiques des profondeurs du cosmos à notre situation au monde par la confrontation à l'altérité fondatrice de soi. Telles la saillie et la coupe, ni opposées ni complémentaires, bien que nous ne soyons « ni différents ni identiques » par nature, chacun est un « autre soi-même » non interchangeable du « point de vue situé » de sa conscience propre.

Et pour parachever la métaphore religieuse de ce lieu de culte, la voûte se met alors à figurer l'idéal de réconciliation d'une humanité façonnée d'une multitude de briques, convergeant en alignement vers la « clé de voûte » christique qui prend sur elle le poids de toutes les tensions, de toutes les souffrances, pour les offrir au calice d'un absolu insondable aux fins de les en libérer par le sacrifice rédempteur de la croix…

Le lieu figure également la nature relative et ultime de la réalité. En termes de dualité, la question de l'existence de l'autre est un nœud de contradictions. Si l'autre est une « métamorphose du champ visuel » de l'œil alors son existence est un solipsisme ! Et si l'autre existe à l'instar, comment ce qui n'est qu'apparence du point de vue de l'œil peut-il exister en tant que point de vue propre ? Autrement dit, comment la « seule réalité qu'il y a » peut-elle être à la fois unique et infiniment multiple ?

Ces contradictions tombent sous l'angle non duel, car dans la « vue », le « champ visuel » s'étend au-delà des limites individuelles pour embrasser une conscience « universelle ». Abolissant tout contraire, il n'y a pas lieu de penser « l'œil » en tant que tel. Toutefois, tant que l'ignorance de la vacuité persiste, même non duelle, cette « conscience universelle » demeure un « point de vue » empreint d'éternalisme…

La crypte de la Frauenkirche illustre ici la métaphore du chemin spirituel qui mène à l'éveil total par la réalisation de la vacuité. Le face-à-face de la croix et de la coupe figure la dualité sous le régime duquel les êtres sensibles sont captifs. Plus qu'une question de distance, l'espace qui les sépare forme un « horizon des événements » qui piège l'évidence de ce côté-ci du « point de vue situé » subjectif que l'attachement empêche de traverser et donc de dépasser pour s'ouvrir à une vision plus large.

La crypte et tout ce qu'elle contient (incluant la conscience du méditant), surclassant toutes frontières et limites distinctives, figure la non-dualité. Imaginez un jeu de miroirs : si l'on place un miroir horizontal entre la croix et la coupe, la croix ne semblera plus figée en amont de « l'horizon des événements » mais paraîtra… l'avoir déjà franchi par l'entremise de son reflet ! Et si l'on imagine que la voûte entière forme un vaste miroir sans fond, c'est le reflet de son ensemble indivis qui se réfléchira sans obstruction dans toutes les directions, abolissant de facto la dualité de la croix à la coupe… mais pas la « réalité de sa non-dualité » en tant que telle !

La nature de tous les phénomènes est « vide de nature » intrinsèque. Toute chose existe seulement en tant qu'elle apparaît comme la « monstration » d'un rêve, d'un mirage, d'un reflet dans un miroir… Dans la vacuité, c'est l'espace lui-même, incomposé et non-né, le miroir ! La crypte, la voûte, le monolithe et la croix, ultimement sans discontinuité de par leur nature vide, tels des hologrammes sont de simples apparences relativement sans obstruction entre elles. Forme-vide traversées de lumière, transperçant l'espace vide, transfiguré de la perception du vide-forme sous la clarté de l'évidence qui réalise leur vacuité…

Céans dans l'eau

carillon de lumière –

des perles de pluie

écume spontanée

du silence des âges –

le miroir dansant

au son de la peau

de surface joyeuse –

le tambour vibrant

courbe le fusain

des irisations bleutées –

les nuages sourds

sur le visage

reflet de quiétude –

l'ombre du jour

dans le flot changeant

du courant immobile –

croise le regard

Lobsang TAMCHEU

Il y a des méditations où l'esprit est tel un ciel sans nuage où nul oiseau ne vole et où le souffle du vent ne se fait pas sentir. Et il y a des méditations où l'esprit est agité tel un océan en pleine tempête, submergé d'images et d'échos assourdissant, et où même la présence du ciel ne se laisse pas deviner sous ce tumulte chaotique… Ce n'en est pas moins l'esprit ! Ce qui distingue un ciel bleu d'un ciel d'orage : dans le premier cas, son miroir transparaît de sa propre transparence sans limite ; dans le second, sa nature vide est masquée par un reflet fragmenté…

« La limitation d'une mesure fixe définissable selon des lignes, 

celle qui est donnée quand on représente la figure humaine, 

disparaît dans la peinture de paysage », Carl Gustav Carus.

Quel contraste entre la symétrie, la cohérence et l'ordonnancement des cathédrales, des palais et musées de Dresde, les merveilles d'orfèvrerie, de joaillerie et d'art qu'ils renferment, avec l'irrégularité, l'enchevêtrement, la désarticulation des paysages des montagnes de grès de l'Elbe sur le « sentier du peintre » – illustrés par la peinture de David Caspar Friedrich « Paysage rocheux dans la Elbsandsteingebirge » –. En comparaison d'un lieu comme la crypte de la Frauenkirche dont l'aspect est si ordonné qu'il apparaît comme une globalité uniforme, les paysages du « sentier du peintre » ne sauraient soutenir la vue non duelle de la nature comme un « tout ».

De prime abord, l'opposition est si grande qu'elle paraît irréductible, tel le dualisme cartésien du corps matériel et de l'âme immatérielle. Et pourtant, dans une approche holographique, en regard d'une nature qu'il conçoit comme le miroir de l'esprit, David Caspar Friedrich se veut affirmatif quant au fait que l'art du peintre doit consister à ce que « chacune des parties [de l'œuvre] doit porter isolément l'empreinte du tout » DCF.

Le propos rejoint celui de Carl Gustav Carus selon lequel la nature ne procède pas d'une « mesure fixe définissable selon des lignes ». Prenez n'importe quel point de la voûte de la Frauenkirche et vous pouvez le relier à l'ensemble de tous les autres points de sa structure de manière linéaire, géométrique, mathématique. Mais prenez un point au hasard du « Paysage rocheux » de Friedrich et vous ne pouvez tracer de ligne de démarcation précise entre les montagnes et le ciel, entre la terre et la forêt.

Devant le spectacle du caractère brut, élémentaire, chaotique de la nature, l'œil lambda ne peut isoler une quelconque forme de rationalité, de déterminisme causal, encore moins de dessein. Toutefois, alors que les paysages de la nature apparaissent fondamentalement duels, constitués « sans accord avec » – nonobstant une synergie entre certaines parties du végétal émergeant elle-même de la sélection naturelle et donc d'une lutte en opposition –, l'œil du peintre est à même d'en dépasser les contradictions par un regard qui transcende tout opposé et toute distinction.

En posant ce même regard sur une construction humaine comme la Frauenkirche, la similitude surgit quant au fait que… « la partie reflète le tout » ! Le mémorial dédié à Friedrich en face du musée de l'Albertinium illustre de même « l'unité des parties au tout ». Tous les points sont reliés entre eux de sorte que le regard qui s'applique à arpenter méthodiquement toutes les lignes dans tous les sens possibles finit, au bout d'un moment, par se fondre dans une continuité indivise sans centre ni limite… Qu'en est-il de la chaise, reliée par aucun point, et du mémorial sur le fond du jardin qui l'héberge ? En oscillant entre les uns et les autres, toute séparation finit par disparaître d'elle-même spontanément au sein d'un regard unifié…

Dès lors en quoi consiste l'opposition sans réels opposés ? Non pas dans la nature elle-même, quel que soit le ou les phénomènes regroupés sous cette désignation puisque tout est interdépendant, intimement, intriqué, ni en tant que « vue » duelle ou non duelle reflétant l'état de conscience de l'observateur…

« Duel » n'est pas synonyme de conceptuel et « non duel » de son opposé. Comme agrégat fléché de portions de terrains non linéaires, fait de sections de terre et de racines, de segments de rochers et de montagnes, d'échelles et de ponts de fer permettant l'accès aux endroits les plus escarpés, le « sentier du peintre » apparaît duel en termes de représentation conceptuelle… mais non conceptuel en termes d'expérience pure ! Tandis qu'en tant que « sentier de randonnée » formant une boucle d'une centaine de kilomètres encadré par le cours de l'Elbe, il apparaît comme non duel du point de vue conceptuel… mais duel en termes d'expérience ! Autrement dit, la nature n'est pas tant un état en soi qu'un effet contrasté.

« La nature n'a pas donné tout à un seul, 

mais à chacun quelque chose. 

Or chaque sujet particulier recèle en puissance 

une infinité de conceptions 

et une multiplicité de représentations », David Caspar Friedrich DCF-PI.

Un « effet de contraste » car… vide de nature propre ! Puisque la vacuité est « libre d'assertion », les phénomènes ne sont pas tenus d'apparaître « en accord avec » ni en « opposition à ». Ce n'est pas comme s'ils existaient de manière autonome hors leur observation ! Le vide-forme s'exprime intégralement comme forme-vide sans ambiguïté à lui-même puisque la vacuité étant au-delà de toute assertion est au-delà de toute contradiction. Ultimement, il n'y a pas lieu de distinguer la nature en tant que telle, ni par ailleurs en tant qu'union indifférenciée de l'esprit et du monde. En tant que forme d'expression co-émergente de la réalité relative et de la vacuité, la « nature » est la totalité de tout ce qu'il y a.

DCF-PI : Caspar David Friedrich – Peindre l'infini https://www.arte.tv/fr/videos/112225-000-A/caspar-david-friedrich-peindre-l-infini/  

Dès lors sur la voie

des falaises abruptes –

le ciel entrouvert

un rocher flottant

en pierre angulaire –

étai du vide

dans l'entrevue

écoute en silence –

sous les paupières

écho intérieur

du murmure des rochers –

passager vibrant

au reflet des mots

éloquence du miroir –

le cœur du verbe

au souffle du pas

à l'orée des rives –

de la demeure

Lobsang TAMCHEU

La formule est au cœur de l'œuvre de David Caspar Friedrich, qu'il se représente lui-même dans ses propres toiles, figuré de dos dans une contemplation au seuil de l'abandon dans « Le voyageur contemplant une mer de nuages », ou laisse deviner sa présence dans son union non duelle avec les forêts et les montagnes de la Bastei dans « Paysage rocheux dans la Elbsandsteingebirge ».

Au-delà de ces vues relatives qui ne sont que les deux faces de la même pièce – la « réalité ultime » n'étant pas leur autre face mais la vacuité de leur nature s'exprimant comme forme –, tous les phénomènes sont interdépendants. Du point de vue de la dualité, à cet instant précis, en l'état ordinaire de la conscience subjective, nous sommes entourés à distance proximale du corps par une minuscule portion d'espace occupée par une infime portion de « composés impermanents ». D'aucuns peuvent toutefois évoluer de manière « non duelle » c.à.d. sans frontière identitaire, unis dans un état total d'abandon sans intérieur ni extérieur.

Toutefois en termes d'interdépendance, là maintenant, quelle que soit la forme de sa perception, « chacun » est non seulement enceint de l'univers entier mais partie constituante de la « réalité relative ». Autrement dit, du fait de la vacuité de toutes choses… partage sans discontinuité la même « identité de nature ». Dès lors, pourquoi le peintre doit-il « s'abandonner » et « s'unir à ce qui l'entoure » aux fins de devenir… ce qu'il est déjà ? Pour la même raison que M° Dōgen demande en introduction du Shōbōgenzō : pourquoi devons-nous pratiquer pour atteindre la « nature de Bouddha » alors que telle est notre nature ?

Ce n'est pas qu'une question de « perspective ». Il ne s'agit pas d'abandonner le point de vue de « l'objectivité du sujet » – croyance implicite en l'existence de sa réalité propre sur la base de son aperception – en s'abandonnant à la non-dualité de l'observation par une « union » au monde dépassant la dualité à l'observateur. Il s'agit de réaliser le « non-soi de la personne » et le « non-soi des phénomènes » à la transparence de la profondeur sans fond de la perception…

Nul besoin pour cela d'embrasser la totalité de l'univers, de l'espace et du temps au-delà de la perception duelle où l'infinie diversité des phénomènes se fond dans l'infinie variété des points de vue sans centre ni limite. Le chemin spirituel ne consiste pas à rechercher l'aboutissement d'un état « non duel » lequel, outre de surgir sans effort ni volonté, doit être dépassé par la réalisation de son insubstantialité c.à.d. de son propre « non-Soi » ! La non-dualité affirmative d'un « véritable Soi » est un effet de perspective de la « réalité relative » dont il faut s'abstraire pour se libérer de l'ignorance au risque de remplacer une illusion par une autre.

Sous l'acception spirituelle du Dharma, en particulier du bouddhisme zen, le sens de cet « abandon à ce qui m'entoure » en « union » avec le tout par l'entremise de sa multitude de facettes, que sont les nuages et les rochers, les forêts et les rivières, les océans et l'espace (ou pour reprendre les propres mots du Bouddha « en accord avec » l'ensemble de tous les phénomènes et tous les êtres sensibles), ne consiste pas à transcender le relatif pour s'éveiller à une pure immatérialité. Réaliser l'Eveil, c'est embrasser la réalité sensible par un « éveil organique » à la vacuité des apparences… au-delà de l'existence et de la non-existence !

« Moi, en accord avec la vaste terre et les êtres sensibles, 

au même moment nous accomplissons la Voie » DKO 

Ainsi, la formule de Friedrich se lit comme une « pratique spirituelle » qui est en même temps un acte de foi et un acte sensible : « je dois m'abandonner » en pleine conscience « à ce qui m'entoure », dans cet état de pleine présence et d'ouverture à l'instant présent, en accord avec l'espace et le temps (modalités de la perception relative) « m'unir » au flux de la Providentiae (tel qu'il se manifeste sous forme de nuages et de rochers…) « pour être ce que je suis » c.à.d. réaliser la « seule réalité qu'il y a », ma véritable nature, vide-forme et forme-vide.

Devant cette « mer de nuages » qui nous aspire au loin, face au « paysage rocheux » tourmenté qui semble se jeter à notre visage comme pour nous dévorer, l'esprit oscille dans la contemplation méditative comme devant l'océan, sous le flux d'une perception exaltée et le reflux de sentiments mordants. Plutôt que de se laisser glisser dans un état « d'absorption méditative » oublieux de lui-même, sans pensée ni perturbation, le voyageur se confronte en pleine conscience, sans hésitation ni mensonge, sur un chemin de falaises abruptes et de ravins obstrués qui le mènent… à lui-même !

Les toiles du peintre reflètent son état d'esprit dans ces moments où, en prise avec le danger, il se retrouve brusquement éjecté du cocon de l'insouciance, du réconfort de l'attachement aux biens et à aux personnes, de l'oubli de ses limitations et de ses défauts, pour faire face sans ménagement à la solitude du sentiment existentiel, à la souffrance inhérente à l'existence, à la fragilité de la vie et l'incertitude du devenir... L'aiguillon de la pleine conscience le ramène à la « seule réalité qu'il y a », non pas théorique et conceptuelle, mais à ce qu'il y a de plus concret, essoufflée, courbaturée, mais joyeuse sur l'autel du sentiment vibrant du corps-esprit…

DKO : Denkōroku, Le recueil de la transmission de la lumière de Keizan Jōkin https://amzn.to/4he5rXP  

Dès lors en écho

rayonne la présence –

dans les nuages

sous le manteau blanc

de la vue océane –

le soleil brumeux

dans un reflet nu

sur la clarté du miroir –

le corps irradiant

répond aux nuées

de la lumière noire –

le flot suspendu

venu recueillir

la méditation des ondes –

syllabe du vent

s'en va dedans

le vide en lui-même –

au seuil du levant

Lobsang TAMCHEU

En arpentant les pas du peintre dans le massif gréseux de l'Elbe, le voyageur ne suit pas seulement un chemin balisé entre forêts et montagnes, il emprunte également un chemin intérieur : qui le canalise vers son propre centre à mesure que les falaises se rapprochent jusqu'à l'enserrer entre leurs bras de géants endormis ; se sent gagné par l'ivresse de l'exploration en montant des échelles de fer rivées aux rochers ; expand sa conscience à l'horizon sur le sommet des à pic étroits et venteux ; éprouve la « saisie du soi », les mains accrochées aux barreaux sous plusieurs dizaines de mètre de vide ; endure la vie austère de pèlerin en marchant sous la pluie, pas après pas à l'aide de son bâton sur des chemins de forêts qui n'en finissent pas...

Dans la méditation, lorsque l'esprit cesse de suivre les pensées et se pose sur l'esprit, il trouve spontanément refuge au-delà du corps, de l'espace et du temps. La « pleine conscience » cesse alors de constituer « l'attention à la perception » de ce qui se présente pour devenir synonyme de conscience « établie en sa propre perception », hors de tout « objet de conscience », externe ou interne, hormis à elle-même. D'où s'ensuit une certaine incompréhension quant à la nature de la quête du méditant…

La « conscience d'être conscient » est génératrice de confusion pour « l'esprit mental ». Le caractère irréductible de son propre regard, son identité à sa propre réflexivité, le fait qu'elle se connaisse comme antérieure à tout « apparaître », le fait même qu'il y ait cognition hors de tout « acte de perception », laisse croire que la « conscience » posséderait une nature propre constitutive d'un « existant en soi ».

« La nature de l'esprit est le vide 

[ce n'est pas un simple néant. 

Il possède intrinsèquement la faculté de connaître tous les phénomènes] ; 

son expression est la clarté 

[l'aspect lumineux ou cognitif dont l'expression est spontanée] ».

Dilgo Khyentse Rinpoché, sur la méditation Dzogchen de la Bouddha Nature

Le seul emploi du mot « conscience » suffit à en substantialiser la nature, comme un simple regard sur l'étendue transparente de l'espace à lui imputer le caractère d'une existence propre. Le rêve n'a pas d'autre réalité en dehors de l'esprit qui le rêve, mais pour celui-ci, il apparaît clairement réel ! Hors de sa perception, il n'y a de « seule réalité qu'il y a » que celle de sa connaissance laquelle, du fait de sa vacuité, exclut la possession d'une existence « en tant que telle » ! La vacuité de la conscience est impossible à réaliser tant que l'esprit est captif de la fausse vue de « l'éternalisme », c.à.d. de la réalité intrinsèque de l'esprit et des choses.

« Ces deux aspects [vide et clarté] sont essentiellement des images simples 

conçues pour indiquer les différentes modalités de l'esprit. 

Il serait inutile de s'attacher à la notion de "vide", 

puis à celle de "clarté", comme s'il s'agissait d'entités indépendantes. 

La nature ultime de l'esprit dépasse tous les concepts, 

toute définition et toute fragmentation » IBID. 

« Conscience » n'est qu'un mot qui recouvre une réalité au-delà de toute assertion, incluant la distinction entre « conscience individuelle » et « conscience universelle », entre le « soi de la personne » et le « véritable Soi ». La nature ultime de l'esprit (Dharmakāya) peut également se décliner en tant que « clarté du vide amodal », ou présence « éclairée de sa propre clarté », telle la reconnaissance du visage qui apparaît dans l'espace sous un certain angle d'incidence de la lumière sur une vitre invisible, reconnu simultanément à la vacuité du regard qui le perçoit…

Tant que l'esprit ne reconnaît pas sa propre vacuité et conséquemment se perçoit (et se pense du point de vue mental) en tant que « conscience » propre, il ne peut de facto pas non plus reconnaître la vacuité des apparences. Le problème n'est pas de confondre l'esprit avec les pensées et la solution de les distinguer en termes d'objectivité – non parce qu'en termes de « réalité ultime » ils sont sans discontinuité de nature –, mais de ne pas reconnaître que la vacuité des apparences n'est pas autre chose que la monstration de la clarté connaissant.

« Si l'on n'examine pas les pensées, elles présentent une apparence solide ; 

mais si on les examine, il n'y a rien là. 

C'est ce qu'on appelle être à la fois vide et apparent. 

Le vide d'esprit n'est pas un néant, ni un état de torpeur, 

car il possède par sa nature même une faculté lumineuse 

de connaissance qui s'appelle Conscience. 

Ces deux aspects, le vide et la conscience, 

ne peuvent être séparés. Ils ne font qu'un, 

comme la surface du miroir et l'image qui s'y reflète » IBID. 

Ainsi, le méditant ne devrait-il pas considérer comme preuve de « pleine conscience » de « faire un » avec la conscience d'être conscient et comme aveu d'échec de ne pas être parvenu à y demeurer emporté par ses pensées. A l'instar, le voyageur ne devrait pas non plus considérer que lorsqu'il descend une échelle de fer et regarde le vide en dessous de lui, la sensation qu'il éprouve de par son corps le sort de la « pleine conscience » pour le projeter tout entier dans la « saisie du soi » de la personne.

« Le visage n'a jamais été dans le miroir, 

et quand il cesse d'y être reflété, il n'a pas vraiment cessé d'exister. 

Le miroir lui-même n'a jamais changé (…) 

Tout au long de ce voyage spirituel, 

bien qu'il y ait une apparence de transformation, 

la nature de l'esprit n'a jamais changé : 

il n'a pas été corrompu lors de l'entrée sur le chemin 

et il n'a pas été amélioré au moment de la réalisation » IBID

Dès lors, qu'il marche sur le sentier sous un soleil radieux ou sous une pluie battante, que son regard croise à chaque instant un détail nouveau ou que le paysage semble inchangé et le temps ne pas s'écouler, le peintre demeure serein. Il sait que toute chose étant vide de réalité propre, entendre la pluie tomber dans les arbres, sentir les odeurs de la forêt sous la pluie, se revêtir de la pluie pour seul vêtement, est aussi merveilleux et inattendu que le retour du soleil dans un ciel entièrement bleu !

La joie absolue et irréversible n'est pas l'objectif et ne plus jamais connaître un sentiment de mélancolie son corollaire. Le « goût unique » que donne la saveur de la « réalisation de la vacuité » confère au pèlerin la pleine capacité à apprécier toutes choses, les moments de mélancolie sous une pluie constante comme la joie de la coïncidence et de la découverte répétées, une auberge isolée et déserte autant qu'un hôtel accueillant, un repas jeûné qu'un met délicieux... Le samsāra n'est pas seulement le nirvāna dans le regard éclairé de la sagesse qui réalise la vacuité, il est là partout dans le flux de la Providentiae en tant que son apparition et son devenir sont la monstration de la clarté connaissant, aussi « libre d'assertion » que l'espace traversé de la vacuité de son propre reflet.

« Ainsi samsāra est le vide, le nirvāna est le vide - 

et donc par conséquent, l'un n'est pas "mauvais" ni l'autre "bon". 

La personne qui a réalisé la nature de l'esprit est libérée 

de l'impulsion de rejeter le samsāra et d'obtenir le nirvāna. 

Il est comme un jeune enfant, qui contemple le monde 

avec une simplicité innocente, sans notions de beauté ou de laideur, 

de bien ou de mal. Il n'est plus la proie des tendances conflictuelles, 

la source des désirs ou des aversions » IBID.